Türklerde Kıyafetin Kısa Tarihi

 

Ayten Sezer Arığ

GİRİŞ

Kıyafet konusu insanlık tarihi kadar eskidir. Zira, çıplak doğan ve giyinen tek canlı varlık insandır. İnsanların elbiseleri onların içine girip oturdukları ilk evi sayılmaktadır. İnsanlar neden giyinirler diye sorulduğunda pek çok unsurun etkili olduğunu görürüz. Başlangıçta, kıyafetlerini sıcak, soğuk, kar ve yağmur gibi tabiat şartlarından korunmak için giymişlerdir.

İklim, coğrafya ve tabiat şartları kadar dinî inanışlar ile kültürel değerler de kıyafeti belirlemiştir. Kıyafet bir yönüyle bireyin yaptığı işi (asker, sivil, polis, din adamı, hemşire vs...) dolayısıyla statüsünü, diğer yanıyla da ekonomik durumunu ve cinsiyetini ortaya koymaktadır. Kıyafetteki gelişmeler zamanla estetik ve moda denilen tarzın doğmasına yol açmış olup, çeşitli milletlerin ve insan topluluklarının dini inançlarına, medeni durumları ile örf ve adetlerine göre farklılıklar göstermiştir. Kıyafetin tercihinde, iklim şartlarının, dinî inanışların, kültürel farklılıkların, zevklerin, hatta ekonomik durum ile bazı sosyal değerlerin etkisinden söz edilebilir. Kısacası, giyim, insanın mevkiini, cinsiyetini, milliyetini, bölgesini, ait olduğu kabilesini, medeniyetini, inanç, duygu ve düşüncesini ortaya koyup belirlemektedir. Bu belirlemede önceleri başa giyilenler üste giyilenlerden daha önemli olmuştur. Şapka, sarık, fes, kipalar ait olunan topluluk ve inançları hakkında fikir vermiştir.

Medeniyet tarihinin bir parçası olan kıyafet, sadece elbise olmayıp vücuda yapılan dövme, saç, sakal ve bıyık şekli, kadınların saç biçimleri ve özellikle başa giyilen başlıklar bir toplumu diğerinden ayıran önemli özellikler olarak görülmüştür[1]. Cinsiyetin tanımlanmasına da yardımcı olan kıyafet[2], sözlü olmayan iletişim aracı olarak, karakterin sosyalliğin hatta havanın/tavrın değişmesini şekillendirir. Giyimde veya örtünmede dinin ve kültürün etkili olmasından dolayı bu alandaki değişim dinin ya da kültürün değişimi olarak algılanmıştır.

Kıyafet konusu oldukça karmaşıktır ve insanın neden giyindiği, giyiminde etkili olan faktörlerin neler olduğu, bu konuda ne gibi yasal düzenlemeler ile müdahalelerin yapıldığı ve dinlerin kıyafet konusundaki kurallarının neler olduğu düşünülmektedir.

Bu makalede geçmişten günümüze Türklerde kıyafetin gelişim ve değişiminin kısa tarihi ortaya konmaya çalışılacaktır.

I. Eski Dönem Türklerinde Kıyafet

Eski Türklerin kıyafetleri konusunda gravürler ve birtakım tarihi kalıntılardan bilgi edinilmiştir. Eski Türkler gerek göçebe hayatın gereği gerekse hayvancılıkla uğraşmalarından dolayı Orta Asya’da daha çok deriden yapılmış rahat kıyafetleri tercih etmişlerdir. Bir iç don, üste giyilen kaftan, çapan, şapan ya da çarpıt denilen bir çeşit hırka, ceket ya da palto ve ayağa giyilen çizme ve çarık bozkır kültürün dış giysileriydi. Kadınların giysileri ise şalvar, cepken ve ayakkabı ile başlıklardan oluşmuştur. Şalvar veya pantolon giymek rahatlık bakımından savaşçı kavimlere özgü bir giyimdi. Hunlardan itibaren atlı birliklerin kurulmasıyla, pantolon giyilmesi zorunlu olmuştur. Üzerine de kaftan ve şalvar giyilmiştir. Giysilerinin kumaşı seyahatte ve savaşta deriden, gündelik yaşamda kumaştan yapılmıştır. Çizmeler ise deri ve keçeden olup yarım ya da uzundu. Yerleşik hayata geçişle birlikte dokuma giysiler giyilmiştir. Eski Türklerde ve Selçuklulardaki giyim tarzının birbirine benzediği yalnız Selçuklu kıyafetlerinde kadını erkekten ayıran en önemli unsurun baş kısmında olduğu görülmüştür. Kadınlar başörtüsü olarak bürüncük ve yaşmak kullanmışlardır.[3] Eski Türklerde giyim eşyası olarak koyun, kuzu, sığır, tilki ve biraz ayı derisi ile koyun, keçi, deve yünü kullanılırdı. Bozkırın tipik elbisesi caket-pantolon idi. Çünkü süvari en rahat şekilde böyle giyinebilirdi. Başka kavimler kopça kullandıkları halde, Türkler düğme kullanırlar ve caketlerini, Çinliler ve Moğolların aksine sola açarlardı. Soğuk ve sıcak havalarda giyilen pelerinler kullanırlar, ayaklarına çizme, başlarına börk giyerlerdi. İleri gelen makam sahipleri, başlıklarının daha uzun ve gösterişli olmasından tanınırdı. Hun, Göktürk, Uygur, Avar ve Hazarlar, Oğuzlar ve Bulgarlara ait belgelere göre genellikle sakallarını kestiren Türk erkekleri, uzun kesilmiş saçlı ve bıyıklı idiler. Attan inmek, börk ve başlıkları çıkarmak saygı işaretiydi.[4]

Eski Türklerden Uygurların kürk ve süslü şapkalar giydikleri, kadınları hotozlu şapkaları ve samur derileri, beyaz keçeleri ve zamanın çok değerli ve ünlü çiçeklerle süslenmiş kumaşları olduğu bilinmektedir[5] .

Eski zaman ordularında herkes istediği gibi giyinerek savaşa gitmişlerdi. Fakat her toplumun kıyafeti kendine özgü olduğundan herkes yurttaşlarını giysilerinden tanımaktaydı. Eski Yunan ahalisinden Ispartalıların kırmızı elbise giyerek savaşa gittikleri Romalıların ise asker için üniforma kabul ettikleri bulgulardan anlaşılmaktır. İslamiyet’in ortaya çıkışında her Müslüman cihat görevi ile yükümlü olduğundan askeri kıyafet konulmasına gerek görülmemişti.

II. Osmanlı Döneminde Kıyafet

Osmanlılarda kıyafet, toplum yaşamının bir ifadesi olup, giysinin kumaşı kadar, renginin de bir anlamı vardı ve giyenin ait olduğu toplum düzeyini yansıtmaktaydı. Sarayda giyilen kumaş, biçim ve renkte kıyafeti halkın giymesi yasaklanmıştır. Ayrıca, giyenin mevkii ne olursa olsun, giysileri giydiği yere ve zamana göre değişmektedir. Törende ve seferde giyilenler günlük giyilenlerden farklıydı. Kıyafet hakkında seyahatnameler ve yabancıların hatıraları önemli bilgiler vermektedir. Osmanlı Döneminde 1554’den 1562’ye kadar Avusturya elçisi olarak görev yapan Ogier Ghiselin de Busbecq bu süredeki gözlemlerini arkadaşına yazdığı mektuplarında: Türklerin felaketi hatırlattığı için siyahı sevmediklerini ve daha çok yeşili tercih ettiklerini anlatmıştır. Ayrıca; başları sarıklı büyük bir kalabalığa bakıldığında, bembeyaz ipekli kumaşlara bürünmüş, bir renk cümbüşünün yaşandığını ve o zamana kadar böyle bir manzarayı görmediğini itiraf ettikten sonra bu kadar zengin ve göz alıcı görünüşte bile bir sadelik ve tutumluluk olduğuna dikkat çekmiştir. En üstten en alt kademedeki memura kadar hemen herkesin aynı biçimde elbiseler giydiklerini, Türklerin elbiselerinin boyunun topuğa kadar uzun olduğunu bunun da onları iri yarı ve uzun boylu gösterdiğini, kendilerinin ise elbiseye hesapsız para harcandığını ve elbisenin boyunun kısa ve dar olduğunu bunun da vücudun bütün hatlarını olduğu gibi meydana çıkardığını bu durumun da adamın boyunu kısa ve adeta cüce gösterdiğini yazmıştır[6]. 16.yüzyılda Türkiye’ye gelen İngiliz seyyah F. Moryson ise o dönemde giyilen başlık ve külahlar ile üzerine sarılan tülbentlerden erkek ve kadın giysileri ile aksesuarlarından geniş örnekler vermektedir.[7]

Bu konudaki bir başka örnek 18.yüzyılın başlarında Osmanlı’ya ait gözlemlerini anlatan Lady Montagu’nun mektuplarıdır. 1 Nisan 1717’de Edirne’den Kontes...ye yazdığı XXVIII. mektubunda Montagu, üzerindeki kıyafetinden hareketle Osmanlı giyimini şöyle tasvir etmiştir: ”...Çok geniş bir şalvarım var. Bu şalvar gayet ince, gül penbesi, kenarı sırmalı damiskadan yapılmış. Terliklerim beyaz deriden ve sırma işlemeli. Şalvarın üzerine beyaz ipekten, etrafı kamilen işlemeli bir tül gömlek sarkıyor...Entari, adeta vücuda göre biçilmiş bir caket...beyaz Şam kumaşından...Uzunluğu ayaklarıma kadar...Kürk, Türk kadınlarının bazan giydikleri, bazan çıkardıkları bir ev libası...Başa kalpak denilen bir serpuş giyiliyor” dedikten sonra çeşitli işlemelerden söz etmiş ve devamla” Türkiye’de güzeller İngiltere’dekinden daha çok ve hepsi de mütenevvi. Burada hiçbir kadına tesadüf edilmez ki güzel olmasın. Hemen hepsi de kara gözlü, tenleri dünyanın en güzel renginde. Bence İngiltere Kral Sarayı bütün Hıristiyanlık âleminde en güzel kadınların bulunduğu bir yer ise de, orada da buradaki kadar güzel yok. Gözlerinin etrafına sürme çekiyorlar, bu suretle kirpikleri aydınlıkta ve hele gündüz oldukça bir mesafeden parlıyor. Bunu Rum kadınları da kullanıyor...”[8]. Bir başka hatıratta ise 19.yüzyılın Osmanlı İstanbul’unda kıyafetlerin çok şaşırtıcı olduğu, aynı şekilde giyinmiş iki kişiye rastlanamayacağı belirtilerek, başa sarılmış, şallar, kareli mintan ve cepkenler, ruhban kıyafetleri ve yeşil, turuncu, sümbül renkli feracelerden ipek gömleklere, sırma işlemeli mendillere kadar Türk kadın kıyafetlerini hayranlıkla seyredilebileceği belirtilmiştir[9].

Osmanlı’da Hıristiyanların yaşayış biçimleri Müslümanlardan ayrılmış ve bunların kendilerine benzememeleri konusunda dinî bir titizlik gösterilmiştir. Hıristiyanlar yaşayışlarında ve giyimlerinde birçok kayıtlara tabi tutulmuşlardır. Türklerin gayrimüslimlere olan üstünlüğüne büyük bir özen gösterildiği kadar Hıristiyanlar arasındaki merasim silsilesine de riayet edilmiştir. Rumlar ön safta olmak üzere Ermeniler ve daha sonra da Yahudiler gelmiştir. Gayrimüslimlerin kıyafetleri divandan çıkan hükümlerle belirlenir, onlar bu hükümlerin belirlediği kıyafet dışında elbise giyemezler, aksi halde cezalandırılırlardı. Gayrimüslimlerin kıyafetleri de birbirinden farklı kılınmıştı.[10] Osmanlı’da her kesimin değişik şekillerde belirlenmiş kıyafetleri vardı. Bunun dışına çıkanlar uyarılmışlardı.

Osmanlılar, Yeniçerilerin halktan ayırt edilebilmesi için askerî kıyafeti kabul ettiler. Bundan 121 yıl sonra Fransa’da bazı süvari bölükleri için üniforma kabul edildiğine bakılırsa, askerî kıyafeti ilk kez Osmanlıların kullandığı söylenebilir.

Dinen “elbisenin hayırlısı beyazdır” hadisi gereği Selçuklu ve Osmanlıda beyaz renge önem verilmiştir. Ferace, Fatih dönemine kadar Osmanlı Sultanlarının kıyafeti olmuştur. Osmanlılarda ayakkabılar da rengine göre farklılık göstermekte olup, subaylar sarı, erler kırmızı, ulema ise mavi renkte ayakkabılar giymişlerdi[11].

Osmanlı kadın giyiminde zaman içinde entari, şalvar ve gömlek ile ceket ve etek olarak üç tip kıyafet kullanılmıştır. Sokağa çıkan kadınlar kıyafetlerini ferace veya çarşafla tamamlarlardı[12]. Yüzlerini de yaşmak denilen bir örtü ile örterlerdi. Feraceler toz pembe, havai mavi, açık yeşil gibi uçuk renkte yapılan bol bir giysidir. Evde modası pek değişmeyen şalvar giyilmiştir.

Tho.Mc.Lean isimli bir İngiliz, 1818’de Londra’da Türk Askeri Kıyafetleri üzerine yazdığı eserinin önsözünde özetle şunları söylemiştir: “Türkler güzel bir cins halk diye tabir olunabilir. Genel seviyeden yüksek boylu olanlar hayli derecede zarafet sahibidirler... Vakarlı ve ruhlu simaları vardır. Bu güzelliklerinden bazıları ihtimal kıyafetlerinin şekil ve tarzından ileri geliyordu. Türklerin kıyafet ve elbisesi genelde giyenlerine önem ve itibar verecek ve hatta heybetli gösterecek şekilde hesap edilmiştir. Muhteşem bir sarık, zengin ve iri katları ile başı sarmakta genelde kıymetli kumaştan ve enfes güzellikte olan bol ve sarkık bir kaftan vücut ve endamı kaplamakta, güzel bir kuşak ile bel tarafı sarılmakta yatağan, hançer, piştovlar ve diğer silahlar kuşağın arasına sokulmakta ve gayet değerli Şam işi palanın kumaştan sarkmakta olduğu görülmektedir. Güneşten yanmış yüzüne siyah gözleri zarif bir güzellik vermektedir. İri bıyıkları ise aynı zamanda hem sevimli hem de seçkin olan bir çehreye sertlik ve şan vermekteydi”[13]

Anadolu’da giyimin tarihi M.Ö. 7000 yıllarına kadar uzanmakta olup, pek çok kavmin etkisiyle meydana gelmiştir. Anadolu’daki kadın erkek kıyafetleri günümüze kadar belli bir senteze ulaşarak gelmiştir[14]. Türk kadınları manto gibi uzun bir elbise olan feraceyi 18.yüzyılın başlarına kadar giymişler, ancak II.Abdülhamid devrinin ortalarında giyilmesi yasak edilmiş, daha sonra yerini çarşaf almıştır[15].

Osmanlı döneminin başlarında askerden başka herkesin istediği gibi giyindiği yalnız asker ve memurların elbise ve kıyafete tabi oldukları görülmüştür. Herkesin hangi sınıf memur ya da asker olduğu başındaki kavuğundan, sırtındaki kürk ve cübbesinden anlaşılırdı. Sakal mülkiye ve ilmiye sınıfına özgü olup asker sakal bırakmazdı. Özel kanunlarla her askerin kıyafeti belirlenmişti.

Osmanlı’da Avrupa modasını ilk takip edenler saraya ve üst sınıfa mensup Müslüman kadınlar olmuştur. Dolayısıyla kıyafetteki değişim ilk önce sarayda başlıyor, sonra mali durumu iyi olan ailelerde, daha sonra da halkta görülüyordu. Batılı giyim önce eldiven, çorap gibi aksesuarlarda başlamış, zamanla dış giyimi etkilemiştir. Avrupai kıyafetler ekonomik duruma göre ya kendileri giderek veya orada yaşayan yakınları aracılığıyla Paris’ten getirtilmiş veya diktirilmiştir. Bu gelişmeler sonucu 19.yüzyılın sonunda ferace ve yaşmak zamanla kaybolmaya yüz yutmuş ve II.Abdülhamid döneminde feracenin yerini peçe ve çarşaf almaya başlamıştır.

Osmanlı topraklarına gelerek 1490’larda İstanbul’a yerleşen Yahudilerin de kıyafetleri kendine özgüydü. Levi’ye göre Yahudi kıyafetinin gelişiminde üç unsur etkili olmuştur. Bunlardan biri Anadolu topraklarında yaşayan Bizans Yahudilerinin (Romaniyot) geleneksel kıyafeti; diğeri İspanya’dan Osmanlı topraklarına sığınan Yahudilerin beraberinde getirdikleri İspanyol giyim tarzı bir diğeri ise Osmanlı Türk giyim anlayışıdır. Osmanlıda kıyafet kişisel zevkten öte bir konuydu ve toplumsal hiyerarşinin korunmasındaki temel unsurlardan biriydi. Müslüman kesim ile gayri Müslim arasındaki farkın belli olması ve gayri Müslimlerin giyimlerinin daha gösterişli olmasını önlemek için padişahlar yayınladıkları fermanlarda şu konulara dikkat çekmişlerdir: 1-Tüm ‘kafirler’ gibi İslam dininde kutsal olan yeşil renk Yahudilerde yasaktı. Beyaz özellikle Müslümanlar tarafından başlıklar için kullanılırdı. Yahudilerin özellikle dış sokak giysileri genelde koyu renk veya siyahtı. Ayakkabılara da aynı kısıtlama getirilmekteydi. Müslümanlar sarı, Yahudiler siyah renk ayakkabı giyiyorlardı. 2-Yahudiler tarafından kullanılan kumaşlar Müslümanların kullandıkları kumaşlardın daha lüks veya kaliteli olamazdı. 3-Başlıklarda kullanılan kumaş uzunluğu ve cübbenin genişliği belli ölçülere uymak zorundaydı. Aslında kıyafet ayrımını Yahudiler de istemekteydi. Bu, Tevrat’ta yer alan “Oturduğun Mısır diyarının veya seni götürdüğüm Kenaan topraklarının alışkanlıklarını taklit etmeyeceksin ve adetlerini uygulamayacaksın” buyruğunun da gereğiydi. Yahudi erkekler Yahudi olmayanlardan sadece elbiselerinin rengi ve taktıkları başlıklarla ayırt edilmekteydiler. Başlarına yukarı doğru silindir şeklinde bir başlık takmaktaydılar. Başlığın alt kısmı renkli bir türbanla çevriliydi. Dönemin Yahudi kadınları, koyu renk cübbe, başlarını örten geniş şal giyerlerdi. Gün içinde şalvar ve elbise gibi rahat giysiler tercih edilirdi ve bu giysilerin türleri yöreye göre değişirdi[16].

Osmanlı Sarayında Sultanlar giyim kuşamlarına çok önem vermişler, pahalı ve lüks kumaşlardan dikilmiş kaftanlar giymişlerdir. Sultanlar günlük yaşamlarında altta şalvar, üstte gömlek veya iç entarisi üzerine de kısa veya uzun kaftan giyerlerdi. Hem erkek hem kadın giysisi olan feraceler ile kaftan[17] ve her padişahın farklı isimlerle anılan başlıkları vardı. Bayramlarda, cenaze ve tahta çıkma törenlerinde, elçi kabullerinde, savaşta giyilen giysiler ve renkleri değişirdi. Çocukların da kendilerine göre olan giyimleri[18] 18.yüzyıla kadar geleneksel olup, bu yüzyıldan sonra Batının etkisine girmiştir.

Kısacası, Osmanlı’da elbiseden ziyade özellikle başa giyilen başlıklar önemliydi[19]. Erkeklerin başlarına giydikleri sarık, rütbe ve makamı belirlerdi. Askerî ve sivilin kıyafeti ile kadınların kıyafeti ayrı ayrıydı. Kıyafet ve özellikle başlık bir insanın dinini ve sosyal statüsünü belirleyen önemli unsurlardı[20]. II.Mahmud dönemine kadar geleneksel giyim tarzı uygulanan Osmanlı’da saray mensupları ile devlet görevlileri ve askeri kesimin uyulması zorunlu olan kıyafetleri olmuştur. Dini ve etnik azınlıkların da özel kıyafetleri vardı.

Batı karşısında 17.yüzyılın sonlarından itibaren yenilerek toprak kaybetmeye başlayan Osmanlı Devleti’nde yenileşme hareketlerine başlanmıştı. İki yüz yıllık dönemi kapsayan bu süreçte zamanla Batılılaşmanın boyutları genişlemiş ve eğitim, hukuk, siyaset gibi alanlara, dolayısıyla dış görünüşe yani kıyafete de yansımıştı. İlk yenileşme orduda olduğu için bu konudaki ilk değişim de askeri kıyafette meydana gelmiştir. III .Selim’in (1789-1807) gerçekleştirdiği Nizam-ı Cedid hareketiyle aynı ismi alan yeni Avrupaî bir ordunun kıyafetinde de eskiden uzaklaşma başlamıştır. IIMahmud dönemine (1808-1839) gelindiğinde 1826’da Yeniçeri Ocağını kaldırılarak Avrupaî tarzda Asakir-i Mansure-i Muhammediye adında bir ordu kurulmuştur. Yeni ordunun kıyafeti Batı tarzında ceket ve pantolon olarak düzenlendi. Yeniçeri kıyafetlerindeki askeri sınıfların, rütbelerin farklı renk ve biçimdeki başlıkları yeni askerî kıyafetle terk edilerek tek örnek elbise ile başlık olarak da mavi püsküllü Tunus fesi kabul edilmişti[21]. Tunus’a elli bin fes siparişi verilmiş[22] ayrıca yeni ordunun çeşitli ihtiyaçları için modern fabrikalar kurulmuştur.

Kürk, II. Mahmud döneminden sonra kullanılmağa başlanmış ve Rusya’dan getirilmiş olan bu kürkler Ruslar için Osmanlı ülkesinde önemli bir ticaret aracı olmuştur[23]. Asker ve memurlar için devleti temsil ettiklerinden düzenli olması için setre ve pantolonu kabul etmiştir. Halkı ise serbest bırakmıştı. Halk için “başı bozuk” deyiminin kullanılması, istediği şerpuşu giymesinden ileri gelmiştir[24].

II.Mahmud’un neden kıyafetle uğraşıp ele aldığını ve bu inkılâbın önemini o tarihte İstanbul’da yaşamış olan bir İngiliz gazeteci şöyle belirtmiştir: “Kıyafette ıslahı meydana getirebilmek için fazla enerji sarf edildi. Çünkü kıyafet halkı Avrupalılardan ayıran büyük bir maniaydı II. Mahmud Batı kıyafetini önce kendisi benimseyen ve isteyenlerin de sakallarını kesebileceklerini irade eden ve yeni kurduğu ordusunu tam bir Avrupa ordusu olarak görmek isteyen bir padişahtı. Başa kavuk yerine fesin geçirilmesi, şalvar, cepken setre, pantolon giyilmesini sağlamak istemişti. Yenileşme hareketlerinde çok ileri gittiği için muhafazakâr çevreler tarafından gavur padişah olarak anılmıştır”[25].

Falih Rıfkı’ya göre, Doğu milletlerini batılılaştırmakla, eski kıyafet ve başlıkları değiştirmek bir arada gitmiş bu yüzeyselcilere göre bir benzeme ve şekilce farksızlaşma, devrimcilere göre kafanın dışını değil içini değiştirme sayılmıştır. Büyük Petro da Ortodoks Ruslara kalpak yerine şapka giydirebilmek için Moskova şehrinin etrafını topçu bataryaları ile çevirmişti.[26]

Kılık kıyafetteki düzenleme sivillere de uygulanmış ve çeşitli memur sınıflarının kıyafetlerini belirleyen iradeler yayınlanmıştı. Cübbe ve sarık yalnız ulemanın giysisi olarak kalacak, diğer siviller ise tek başlık olarak sadece fesi giyeceklerdi. Özellikle kadın kıyafetlerinden ”ferace ve yaşmak“ değişikliğe uğramıştır. 1880’lerde feracenin yerini çarşaf almaya başlamıştır[27]. Bu dönemde hanımlar da beyler gibi Avrupa modasını takip etmeye başlamışlardır. İstanbul hanımları Paris ve Londra modasını izlemişlerdir[28].

1908’de Meşrutiyet’in ilânıyla özgürlük, eşitlik, kardeşlik fikirleri önem kazanmıştı. Basından sansürün kaldırılması ve fikirlerin özgürce ifade edilmesi üzerine Batıcılık, Türkçülük ve İslâmcılık adıyla anılan bazı fikir akımları doğmuştur. Bu akımların temsilcileri çıkardıkları gazete ve mecmualarda Batı karşısında geri kalan ve çözülen devletin kurtuluşu için çözüm önerileri getirmişlerdir. Bunlardan Batıcılık akımı temsilcilerinin başta Abdullah Cevdet olmak üzere toplumun gelişmesi, içinde bulunduğu durumdan kurtulması için savundukları fikirlerini İçtihat isimli yayın organlarında, 1912 yılında Kılıçzâde Hakkı imzalı ‘Pek Uyanık Bir Uyku’ başlıklı yazıda ortaya koymuşlardır. Bunlar çağdaşlaşmayı ‘ya garplılaşırız ya da mahvoluruz’ sözleriyle açıklarlarken, Batının gülü ve dikeniyle birlikte alınmasını istemişlerdir. Kadın konusunda tek eşle evliliği, Avrupa medenî kanununu, kadınların tıp tahsili yapmalarını ve adab-ı muaşeret kuralları çerçevesinde dilediği gibi giyinmesi gerektiğini; fesin yerine yeni bir serpuş giyilmesini, sarık ve cübbenin yalnızca din adamları tarafından giyilmesi gerektiğini savunmuşlardır.

İslamcılar dinî ve manevî değerlerin korunmasını ve kadının tesettüre riayet ederek istediği eğitimi alabileceğini ve istediği işte çalışabileceğini ileri sürmüşlerdir. Türkçüler ise dil, tarih ve kültürde büyük Türk birliğini, kadının kıyafeti konusunda ise, onun giysisinden ziyade aile ve toplum içindeki eğitim, çalışma ve sosyal hakları üzerinde durmuşlardır[29].

1908 sonrası Avrupaî giyim tarzı dinî ve millî değerlerle birlikte ele alınmıştır. Bu dönem kadın dergilerinde giyim, iffetle ve millileşme ile bağlantılı olarak değerlendirilmiştir. Giyimde milli ürünlerin kullanılması tercih edilmiştir.

Bir dönem Avrupa kadın modasına örnek olan Türk kadınının kıyafetleri özellikle başına sardığı örtülerin ‘Türk türbanı’ diye resimlerde yer alması onun Avrupalı kadınlara giyimde etkisi olduğunun kanıtı olarak gösterilmiştir[30]. Bu dönemde İstanbul’da ve diğer büyük şehirlerde çarşaflı ve peçeli kadına rastlanmakla beraber, Avrupa modasının hakim olduğu bazı kadın dergilerinde elbise, manto ve tuvalet modelleri de yer almaktaydı. Peçe ve çarşaf terk edilmeye başlanmıştı ve 1912’de Amerikan Elçiliği’nde verilen resmî davete bir Türk kadını peçesiz olarak katılmıştı[31].

Balkan Savaşları (1912-13) sonrasında göçmen olarak Balkanlar ve Kafkaslar ile adalardan gelenlerin kıyafetlerinin farklı olmasından dolayı kılık kıyafette birlik oluşturulmaya çalışılmıştır. Kadınların çalışma hayatına atılmalarıyla birlikte eski giysileri yerine daha pratik ve rahat kullanımlı giysiler benimsenmiş, çarşaf ve peçe kullanımı giderek azalmıştır. İttihat ve Terakki Partisi, Türk Ocakları ile kadın kıyafetini düzenlemeye çalışmıştır[32]. Enver Paşa Birinci Dünya Savaşı’nda özellikle sıcak memleketlere giden kıtalara kabalak isimli güneş siperli başlığı icat etmişti. Kara ordusu askerlerine giydirdiği bu serpuşun adına ‘Enverî’ denilmiştir[33]. Kadın kıyafeti konusunda tesettürden yana olan Enver Paşa, 1916 Ekiminde kuruluş hazırlıklarına başlanılan Birinci Ordu Kadın İşçi Taburu için düzenlenen talimatnamede kadın işçilerin şalvar, ceket ve başörtüsü taşımaları fikrine ilave olarak yeldirme tarzında uzunca bir elbise giymelerini şart koşmuştu[34]. Milli Mücadele döneminde kalpak veya sipersiz kasket giyilmişdir[35].

III. Cumhuriyet Döneminde Kıyafet

Son on yılını sürekli savaşlarla geçiren Osmanlı Devleti, I. Dünya Savaşı’na Almanya yanında katılmış ve 30 Ekim 1918’de imzaladığı Mondros Mütarekesi ile savaştan yenik olarak çıkmıştır. Ülke topraklarının önemli kısımları Mütareke hükümlerine dayanılarak İtilaf Devletleri’nin işgaline uğramıştır. İşgallere karşı tepki ve direniş hareketleri baş göstermiş ve Mustafa Kemal’in 19 Mayıs 1919’da Samsun’a ayak basması ile Milli Mücadele hareketi başlamıştır Milli Mücadele hareketi kongrelerde alınan kararlar ve yürütülen askerî harekâtlar sonucunda başarıyla sonuçlanmıştır.

Bundan sonra ülkeyi ‘muasır medeniyet’ seviyesinin üstüne çıkarmak için çalışılmıştır. Yeni Türkiye Devleti’nın kurucusu Atatürk, gerçekleştirilen inkılâpların gayesini, Türkiye devletini çağdaşlaştırmak ve gelişmiş devletlerin seviyesine çıkarmak olduğunu şu sözleriyle açıklamıştır: ”Efendiler! Yaptığımız ve yapmakta olduğumuz inkılâpların gayesi, Türkiye Cumhuriyeti halkını tamamen asri ve bütün mana ve eşkâliyle medeni bir heyeti içtimaiye haline isal etmektir...”[36].

Türk inkılâbının bir amacı da, Türkiye’nin modernleşme sürecini engelleyecek kurum ve kuruluşları ortadan kaldırmaya yöneliktir. Bu amaçla siyasî, hukukî, sosyal, dinî ve eğitim konusunda inkılâplar yapıldı. İlk siyasî değişim, Lozan Konferansı öncesi 1 Kasım 1922’de Saltanat’ın kaldırılmasıdır. Bu karar ile Padişahın dünyevî yetkileri elinden alınmış ve saltanat ile halifelik birbirinden ayrılmıştır. 23 Nisan 1920’de Ankara’da kurulan Türkiye Büyük Millet Meclisi(TBMM) ise yeni Türkiye Devletini temsil eden tek saltanat ve hakimiyet makamı olmuştur[37]. Dünya ve din işlerinin yönetimi birbirinden ayrılarak dünya işleri milletin egemenliğinin temsil edildiği TBMM’ne verilmiştir. 13 Ekim 1923’te başkent İstanbul’dan Ankara’ya taşınmış ve ardından 29 Ekim 1923’te Cumhuriyet ilân edilmiştir. Laikleşmenin önündeki önemli engel olarak görülen kurumlar 3 Mart 1924’te kabul edilen kanunlarla ortadan kaldırılmıştır. Bunlar, Halifeliğin kaldırılması, Şer’iye ve Evkâf Vekaleti’nin kaldırılması ve öğretimi birleştirerek medreselerin kapanmasını sağlayan Tevhid-i Tedrisat Kanunu’dur.

Bütün bunlara karşı toplumun bazı kesimlerinden tepkiler olmuştur. Tepkileri önlemek ve inkılâpların yerleşmesini sağlamak için 4 Mart 1925’te Takrir-i Sükûn Kanunu kabul edilmiştir. Bu kanunun yürürlükte olduğu dönemde ‘Garp Medeniyeti’ dairesine girmek için değişiklikler kabul edildi. Bu süreçteki inkılâplardan biri de kıyafeti yani dış görünümü medenileştirmek için yapılan toplumsal alandaki düzenlemelerdir. Eski görünümü çağdaş hale getirmek, kıyafette de modern dünya ile birlikte hareket etmek için 1925’ten itibaren 1934’lere kadar süren çalışmalara başlanmıştır. Bu dönemde erkekler için şapka giyilmesi, din adamlarının kıyafetlerinin düzenlenmesi kanunla belirlenirken kadınların çağdaş kıyafet giymeleri teşvik edilmiştir.

Bir yabancı yazara göre, Atatürk’ün kıyafet inkılâbı ile şapkanın yanı sıra tüm giysi biçimi değişerek Türk gardırobu altüst olmuştur[38]. Gentizon, 1925 yılı sonbaharında yeni döneme başlayan TBMM’nin açılışında bütün milletvekillerinin eksiksiz olarak, son model frak, gömlek ve beyaz kravat, siyah ayakkabı giyinmiş olduklarını belirtmiştir. Müslüman bir meclisin milletvekillerinin ilk defa başı açık oturduklarını, oysa o sırada aynı peygamberin yolunda olan Mısır, Efgan temsilcilerinin bir kısmının localarında fesleriyle, bir kısmının da kalpaklarıyla oturduklarını ifade etmiştir. Ankara’daki bu durum ile eski gösterişli, görkemli, renk renk işlemeli, sırmalı ve yaldızlarla süslü bakanlar yerini sade siyah giysilere bırakmıştı, diyen Gentizon, Küçük Asya’nın göbeğinde bir Müslüman meclisinde mi yoksa Batı Avrupa’nın bir parlamentosunda mıyız diye kendi kendine sormadan edememiştir. Siyah elbise tercihi ile Türkiye’nin batılı toplumların Fransız İhtilali’nden ve imparatorluk savaşlarından sonraki görünümüne büründüğü yorumunu yapmıştır[39].

1923’te Konya’da kadınlara hitaben yaptığı bir konuşmasında Atatürk; kadınların her zaman her yerde erkeği ile birlikte yan yana yaşayıp çalıştığını, savaşta çift süren, tarlayı eken, ürününü satan ve aynı zamanda kağnısıyla, kucağındaki yavrusuyla, kış, yaz demeyip cepheye malzeme taşıyan fedakâr Anadolu kadınlarımız olduğunu dedikten sonra kadının giyimde ya çok açık veya çok kapalı olacak şekilde aşırıya kaçtığını bunun da dini kurallara aykırı olduğunu belirtmiştir. Kadının giyiminde din, gelenek, akıl ve mantık çerçevesinde aşırıya kaçılmamasını ve sade olunması gerektiğini, kadının kıyafetinden ziyade bilim yolunda ilerlemesinin önemini vurgulamıştır”[40].

Atatürk gerçekleştirdiği inkılâplara bizzat kendisi öncülük etmiş, şık kıyafetleri ile topluma örnek olmuştur. Yurt dışından veya Türkiye’nin en iyi terzilerinden giyinen Atatürk’ün kıyafetleri devrin ileri gelenleri tarafından örnek alınmış ve ölümünden sonra Anıtkabir’deki müzeye kaldırılmıştır.[41]

Atatürk’ün sivil kıyafetlerini ele alan bir araştırmaya göre, O, dönemin Avrupa modasını yakından takip etmiş ve kendisine yakışanı kullanmıştır. Kendisi renk olarak kahverengi ve siyahı tercih etmiştir. Giydiği her giysisi ayakkabısından şapkasına, kol düğmesinden bastonuna büyük bir bütünlük içinde olmuş ve aksesuar olarak şapka, mendil ve ahşap baston kullanmıştır[42]. Şapka devriminden sonra her kıyafetiyle uyumlu şapka kullanmaya çalışmıştır. Saati kösteklidir. Denizde mayo ile ayaklarına sandalet türünde yazlık ayakkabı, spor takımlarının altına potin, çizme ve frak takımının altına ise frak terliği giymiştir. Kıyafetinin rengine göre kışın düz veya desenli yün, yazın ise pamuklu ve merserize çoraplar giymiştir[43]. Zamanının en şık erkeği olan Atatürk, frak ceketi ile siyah melon şapkayı, ipek beyaz, beyaz deri eldivenleri, siyah rugan ayakkabıyı, smokini ise resmi davetlerde giyerdi ve frak terliği 42 numara deridendi [44] .

Şapkanın kabulüyle birlikte Türkiye’de çağdaş giyimin adabı da oluşmuş, şapkayla giyilecek kıyafetler değişmeye başlanmıştır. Örneğin resmi serpuş, frakla, smokinle, redingot ve bonjurla giyilebilirdi. Smokin resmi davetlerde giyilen bir kıyafetti.[45] 1930 larda yaşanan Dünya ekonomik krizinin Türkiye’yi de etkilemesi üzerine ekonomide devletçilik ilkesi uygulanmış ve 1933’te Sümerbank gibi önemli devlet kuruluşları açılmıştır. Böylece ekonomideki devletçilik ilkesinin gereği olarak kıyafet de devletin denetimine girmiştir. Bu dönemlerde yerli malı kullanılması, yabancı ürüne rağbet edilmemesi teşvik edilmiştir.

Atatürk’ün şahsında Cumhuriyetin erkek ve kadını, temiz giyinen, kıyafetine özen gösteren ve yerli ürünlere ağırlık veren bir görünüm çizmektedir.

Kültürü medeniyetten ayırmayan Atatürk, Onuncu yıl nutkunda “Milli kültürümüzü muasır medeniyet seviyesinin üstüne çıkaracağız...”[46] derken her alanda medenîleşmeyi hedeflemiştir. O’na göre medeniyet, bilim ve teknikle birlikte yaşam biçimini dolayısıyla kıyafeti de içine almaktadır. Kıyafetteki değişim bunun bir parçasıdır.

Atatürk, çeşitli vesilelerle yurt gezilerine çıkmıştır. Bu gezilerinden biri şapka inkılâbını başlattığı Kastamonu gezisidir. 24 Ağustos 1925’te geldiği şehirde büyük bir kalabalık tarafından karşılanmıştır. O’nun başının açıklığını ve elinde bir panama şapkası gören halk fes ve sarıklarını çıkarmışlardır[47]. Kastamonu-İnebolu gezisinden sonra arkadaşlarının başında beyaz birer panama şapkası vardı. Hep birlikte Gaziyle fotoğraf çektirmişlerdi, bunlar “İlk şapkalılardı.” Artık Ankara’da fesliler değil şapkalılar çoğunluktaydı.

1 Eylül’de Ankara’ya dönen Atatürk, halkın desteği ile karşılaşmış ve şapkayı benimseyen Ankaralılar tarafından karşılanmıştı[48].

Ertesi gün 2 Eylül 1925’te Bakanlar Kurulu kararnamesi ile ordu ve donanma mensuplarıyla ulemanın ve hakimlerin dışındaki bütün memurlar için Avrupa’da kullanılan elbise ve şapkanın giyilmesi zorunlu kılınıyordu.[49] Ayrıca bir başka kararname ile din adamları için beyaz sarık ve siyah lata kabul edilmişti.[50] Din adamları dinî kıyafetlerini sadece görevleri başında giyinebilecekler, onun dışında sivil elbise giyinebileceklerdi. Cumhuriyet Bayramındaki kabul töreninde serpuşların çıkarılması istenmiş, din adamı olmayanların dinî kıyafetle gezmeleri yasaklanmıştır. Aksine davranışların bir yıla kadar hapisle cezalandırılması kararlaştırılmıştır[51]. Mustafa Kemal gittiği Bursa, Balıkesir, İzmir, Konya ve Afyon’da konu hakkındaki görüşlerini açıklamıştır[52].

Meclis’e verilen teklif tartışmalardan sonra 25 Teşrinisani (Kasım) 1341 (1925) tarihinde 671 sayılı yasayla Şapka giyilmesini düzenleyen ‘Şapka İktisası’ Kanunu kabul edilmiştir. Buna göre, milletvekilleri, bütün memurlar şapka giymek zorundaydılar. Türk halkının milli serpuşu şapka olmuştur[53]. Şapkanın giyilmesi zorunluluğu sadece resmi görevliler ve milletvekilleri içindi ve kadınlarla, halkı kapsamıyordu. Tepki yaratmamak için kadınların kıyafeti olan peçe ve çarşafın yasaklanmasıyla ilgili bir yasa çıkarılmamıştır. Ama kadınların modern giyinmesi teşvik edilmiştir. Sarık, cami ve mescitlerde bir vazife kisvesi haline getirilmiştir[54]. Şehirlerdeki sarıklı, şalvarlı ve fesli görünüş ortadan kaldırılmaya çalışılmıştır. Askerlerin kullandığı şapkalar, batılı orduların şapkaları ile yenilenmiştir[55].

Kıyafetteki değişim meslekî kıyafetlerde de görülmüştür. Asker, polis, sporcu, denizci, öğrenci üniformalarına çöpçülerin kıyafeti de eklenmiştir[56]. Cumhuriyetin 21 Şubat 1925’te İstanbul’da açılan ilk hemşire okulu olan Kızılay Özel Hemşire okulunda Müdür Vekili olarak görev yapan Esma Deniz’in çabalarıyla hemşire öğrencilerinin dış giyimlerinde o tarihe kadar başlarına örttükleri ‘peçe’ yerine ‘şapka’ giymeleri sağlanmıştır[57]. Şapka Kanunu gereği eskiyi simgeleyen sarık ve fesin giyilmesi yasaklanmış ve yeniliğin sembolü şapka resmi başlık olmuştur. Böylece kişiler arasındaki ayrımının geleneksel belirleyici simgeleri tarihe karışmış ve gelişmiş ülkelerle ortak kıyafet kabul edilmiştir.

Şapka Kanunu’na ve diğer yasaklamalara Anadolu’nun çeşitli yerlerinde özellikle Malatya, Kayseri, Sivas, Maraş, Rize ve Erzurum gibi vilayetlerde tepkiler ortaya çıkmıştır. Bu değişim bazı çevreler tarafından “Din elden gidiyor” şeklinde yorumlanmıştır.

Atatürk’ün, üzerinde durduğu diğer bir konu ise dinî kıyafet meselesiydi. Osmanlı döneminde medreseden yetişmiş ulemanın cübbe, sakal ve sarıktan oluşan özel dinî kıyafetleri vardı. Bu kıyafetleri giyenlerin dini bilgisi bulunan fazilet sahibi insanlar olduklarına işaret ederdi. Fakat bu kıyafetler zamanla kendilerini bu sıfatlara benzetmek isteyen medrese eğitimi olmayan bazı kişilerin de istismarına yol açmıştı[58]. Halkın din duygularını istismar eden yetkisiz kimselere fırsat vermemek için dinî kıyafet konusunda da yasal düzenlemeler yapılmıştır. 3 Aralık 1934’te 2596 sayılı Kanun[59] ile ruhanî kisve, ancak mabette giyilecek ibadet ettikten sonra çıkarılacaktır. Buna Müslim ve Gayrimüslim bütün ruhaniler uyacaklardı.[60] .

Kanun ile din adamlarının mabetler ve törenler dışında özel kıyafet giymeleri yasaklanmış, ancak hükümetin izniyle mabet ve din törenleri dışında da geçici nitelikte özel kılıkların giyilebileceği hüküm altına alınmıştır. Kanunen kurulmuş izcilik ve sporculuk gibi dernek ve kulüp gibi kurum mensuplarının ve öğrencilerinin usule uygun kıyafet giyebilmeleri ve simgeleri ile Türkiye’ye girebilmeleri hükümetin iznine bağlanmıştır[61]. Kanuna göre mabetlerin dışında ruhani kisveyi yalnız her dinden bir kişi taşıyabilecekti. Kanunun kabulünden sonra ortaya çıkacak tepkileri önlemek için Emniyet gerekli uyarıları yapmıştır. Kisve Kanunu’nun hoca ve papazlara duyurulmasını, hoca ve papazların cami ve kiliselerde gizli ve açık halkı tahrik etmelerinin önlenmesi ve uyanık olunması istenmektedir[62].

Türkiye’de yaşayan Ermeni, Musevi ve Rumlar, din adamlarının kıyafetlerinin düzenlenmesine ve Hükümetin bu konudaki uygulamalarına olumlu bakarlarken, iyi dostluk ilişkilerinin kurulduğu bir dönemde özellikle Yunanistan’da basın konuya sert tepki göstermiştir. Katoliklerin tepkisine karşılık Protestanlar daha ılımlı karşılamıştır. Bu da Hıristiyanlıktaki mezheplerin dine ve kıyafete bakışlarındaki farklılıktan kaynaklanıyor olsa gerektir.

Erkeklerin ve din adamlarının kıyafetlerinin düzenlenmesinden sonra kadınların Batılı kadınlar gibi giyinmeleri ‘çağdaşlık’ göstergesi olarak kabul edilmiştir. Bu dönemde kadın giyimine ilişkin herhangi bir yasal düzenleme getirilmemişti. Ancak, fes ve sarığı yasaklayan Şapka Kanunu ve kadın erkek eşitliğine ilişkin çıkarılan 1926 tarihli Medenî Kanun sonrası kadının peçe ve çarşafı çıkarması ve çağdaş kıyafeti benimsemesi istenmiştir. Bu konuda yerel yönetimler ve basın yoluyla kamuoyu oluşturulmaya çalışılmıştır. Trabzon, Giresun, Sivas gibi illerle bazı ilçelerde peçe ve çarşaf giyilmesi yasaklanmıştır[63].

Çarşaf ve peçe geri kalmışlığın sembolü olarak değerlendirilmiş, kadınların fikren olduğu gibi şeklen de medenî olmaları gerektiği üzerinde durulmuştur. Hukuk alanındaki eşitlikten sonra pek çok Avrupa ülkesinden önce Türkiye’de kadın 1930’da belediye seçimlerine katılmış, 1934’te de milletvekili seçme ve seçilme haklarını elde etmiştir. Siyasal hakların -seçimlerde oy kullanırken-kullanılması sırasında yaşanacak bazı olay ve aksaklıklar düşünülerek peçe ve çarşafın yasaklanması konusu gündeme gelmiştir[64]. Çağdaş giyimin yerleşmesi için kız teknik okulları açılmış, güzellik yarışmaları ve defileler düzenlenmiştir.

SONUÇ

İnsanın dış giyimi bir anlamda için dışa vurumu olarak kabul edildiğinden, modern düşünmeyi ve yaşamayı sağlamanın yolu kıyafetin değişmesine bağlanmıştır. Türklerde son asırda kıyafette yaşanan değişim, medenileşmenin simgesi olarak kabul edilmişti. Yalnız bu değişimi sağlamak kolay bir iş değildi. Genelde bu konudaki değişim sanki din değiştirmekle ve o topluma benzemekle eşdeğer tutulmaktaydı. Zira toplumun dinî simge olarak kabul ettiği bir başlığı değiştirmek oldukça önemliydi. Nitekim, tarih boyunca İslam toplumları ile Hıristiyanların arasındaki önemli farklardan biri de kıyafetleriydi.

Ne var ki, insanlık var olduğu sürece kıyafet de zamana göre değişen, gelişen ve farklılıklar gösteren canlı bir organizma gibi bütün dünyada gündemin bir konusu olmayı sürdürecektir. Gelişmiş toplumlardan az gelişmiş toplumlara doğru çeşitli vesilelerle yılın modası adı altında, hem tüketim ekonomisini körükleme, hem de bu vesileyle kültür emperyalizmini bilinç altlarına yerleştirme çalışmaları devam edecektir. Kıyafet konusu dünya var oldukça en büyük topluluklardan en küçük topluluk olan çekirdek aileye kadar günün konuşmasını ve tartışmasını kapsayıp gidecektir ve her dönemde olduğu gibi egemen ve üstün olan bu alanda da öncülüğünü sürdürecektir...

Kaynaklar

1. Ümit Meriç, “Sosyolojik; Açıdan Kılık-Kıyafet ve İslam’da Örtünme”, İslamda Kılık Kıyafet ve Örtünme, Yayına hazırlayan: Bekir Topaloğlu v.d. İslami İlimler Araştırma Vakfı yayını, 2.Baskı, İstanbul 1987, s.31.
2. Kenneth D.Mc.Donald, Fascist Fashion: Dress, The State and The Clothing Industry İn The Third Reich, Ph.D , December 1998, University of California Riverside, s.37-38.
3. Türklerde giyecek ve süslenme için bkz. Bahaeddin Ögel, Türk Kültür Tarihine Giriş, Cilt:V, Ankara 1985, s.9,101-103,113-116, 253-265; Uygur Türklerinde zengin bir başlık geleneği olup, başlıkların statü sembolü kadar dinsel törenlerde kutsal bir anlamı da vardı.Bkz. Zühre İndiıkaş, “Uygur Taç-Başlıkları Üzerine”, Toplumsal Tarih, Mart 1996, Cilt:5, Sayı:27, s.32,36.
4. Eski Türklerdeki giyim için bkz. İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, 4.baskı İstanbul 1986, s.306-307.
5. Bahaeddin Ögel, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, Cilt 1 İstanbul 1997 s.89.
6. Ogier Ghiselin De Busbecg, Türkiye'yi Böyle Gördüm, Hazırlayan:Aysel Kurutluoğlu, Tercüman 1001 Temel Eser 31, baskı yılı yok, s.57, 65.
7. Tülay Reyhanlı, İngiliz Gezginlerine Göre XVI.Yüzyilda İstanbul’da Hayat, (1582-1599), Ankara 1983, s.69-73.
8. Ahmet Refik, (Tercüme ve tahşiye eden), Şark Mektupları, Lady Montegü, İstanbul 1933, s.43-46.
9. Edmond De Amicis, İstanbul, Çeviren: Beynun Akyavaş, 2.baskı, Ankara 1986, s.33-34, 96.
10. Kamil Su,” Balıkesir Hıristiyan Kıyafetlerine Dair Vesikalar”, Kaynak Balıkesir Halkevi Dergisi.19 İkinciteşrin l936, sayı: 45,46, 4. yıl, s.286-287,325-328.
11. Osmanlı ordusunda kıyafetin gelişimi için bkz. Mahmut Şevket, Osmanlı Askeri Teşkilatı ve Kıyafeti, Ankara 1983.s.15-22.
12. Mehmet Özel (Hazırlayan), Folklorik Türk Kıyafetleri, Ankara 1992, s.14-15; Osmanlı’da kadın giyiminin üç grupta toplandığı da olmuştur: iç giyimde çamaşırlar, gömlek, dizlik, iç yeleği, dış giyimde üç etek, iki etek, entari, hırka, kürk, kemer ve kuşaklar, çorap, ayakkabı, sokak giyiminde de ferace, yeldirme, maşlah ve son devirde de çarşaf kullanılmıştır. Başlık ve takılar kıyafeti tamamlayan önemli unsur olmuştur. Bkz. Tarihi Kadın Giyimi, Ortadoğu Video İşletmeleri yayını, İstanbul 1986, Takdim yazısından.
13. Muharrem Feyzi, XVIII nci Asırda Türk Askeri Kıyafetleri, İstanbul 1933, s.13-14.
14. Mine (Gökbuget) ERBEK, “ Geleneksel Anadolu Giysileri ile Sahne Düzenine Uyarlanmış Halk Dansları Kostümleri”, III.Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, V.Cilt, Ankara 1987, s.117-120.
15. M.Şakir Ülkütaşır, “Eski Devirlerde Türk Kadın Giyimleri ve Süsleri”, Türk Yurdu, Sayı:267, Nisan 1957, s.771-772.
16. Osmanlı’da Yahudi kıyafetleri hakkında bkz. Amalia S.Levi, Osmanlıda Yahudi Kıyafetleri , İstanbul 2000?. Sayfa no yok. Yahudi kıyafetleri yalnız Osmanlı’da farklılık göstermemektedir. Batı’da da daha 1180’de Almanya’da tanınmaları için Yahudilere sarı, sivri bir şapka, (bazen kapatan Knauf’lu) Yahudilik sembolü olarak zorunlu kılınmıştır. 1229’da Mainz Diözsan konsülü Yahudilere 16.yüzyıla hatta bazı yerlerde 18.yüzyıla kadar geçerli olan belli bir kıyafet zorunluluğu getirmiştir. Buna göre Yahudiler sarı sivri bir şapka, uzun bir Yahudi Mantosu-bir nevi kaftan-, göğsünde sarı bir işaret, sivri Yahudi sakalı ve bir Yahudi bastonu taşımak zorundaydılar . Bkz. Loschek, a.g.e..s .99 vd.
17. Ferace, Arapça ‘açmak, yarmak, ferahlamak’ anlamındaki ‘ferc’ kelimesinden gelen fereciyye, önü açık ferah elbise demektir. Kadınların sokakta giydiği üst elbise, ilim adamlarının cübbesi, Mevlevilerin hırkası şeklinde kullanılmıştır .Bkz. Hülya Tezcan, “Ferace”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt:12, İstanbul 1995, s.249; ayrıca bkz. Reşat Ekrem Koçu, Türk Giyim, Kuşam ve Süslenme Sözlüğü, Ankara 1967, s.107-108. Ferace genelde önden açık, bedeni ve kolları bol kadınlarda beden hafif oturan ve yere kadar uzun bir tür cübbedir ve ipekli, sof, çuha gibi kumaşlardan yapılan bu giysi yaz kış giyilirdi. Kaftan ise şalvar üstüne giyilen uzunluğu değişen bir üst giyimdir.
18. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Fatma Koç, “XVI. Ve XVII. Yüzyıl Saray Çocuk Giysileri”, Osmanlı, Editör: Güler Eren, Ankara 1999,Cilt:11, s.529-533.
19. Osmanlı askerî kıyafetleri için bkz.Sadık Tekeli, “Osmanlı Askerî Kıyafetleri”, Osmanlı, Cilt:11, s.534-539.
20. Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev:Metin Kıratlı, 2.Baskı Ankara 1984, s.100103.
21. Mahmut Şevket, a.g.e.. s.99-117.
22. Orhan Koloğlu, İslamda Başlık, Ankara 1978, s. 40.; Selami Kılıç, “Şapka Meselesi ve Kılık Kıyafet İnkılâbı”, Atatürk Yolu, Kasım 1995, Cilt:4, Sayı:16, s.530.
23. M.Şevket, a.g.e, s.20; Başka bir eserde, 18.yüzyılda kürkün her mevsimde giyildiği belirtilmektedir Nureddin Sevin, Onüç Asırlık Türk Kıyafet Tarihine Bir Bakış, Ankara 1990, s.101,107.
24. Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, Cilt:V, 4.baskı, Ankara 1983, s.158.
25. Haluk Y. Şehsuvaroğlu,” II.Mahmut ve Kıyafet İnkılâbı”, Akşam, 14 Eylül 1952.
26. Falih Rıfkı Atay, Çankaya, İstanbul 1980, s.430.
27. Nora Şeni “19.yüzyıl İstanbul Basınında Moda ve Kadın Kıyafetleri”, Kadın Bakış Açısından 1980’ler Türkiyesinde Kadın, Derleyen:Şirin Tekeli, İletişim yayını, İstanbul 1980; Birinci Dünya Savaşı sonrası 1918’de çarşaf terkedilmiştir. Sevin, a.g.e., s.140.
28. Sevin, a.g.e., , s.129.
29. II.Meşrutiyet dönemi fikir akımları için şu eserlere bakılabilir. Tarık Zafer Tunaya, Hürriyetin İlânı: İkinci Meşrutiyet’in Siyasi Hayatına Bakışlar, İstanbul 1959; Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri, İstanbul 1972; Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, Ankara 1981; Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, İstanbul 1981.
30. A. Afetinan, Tarih Boyunca Türk Kadınının Hak ve Görevleri, Dördüncü Basılış, İstanbul 1982, s.3.
31. Fatma Barbarosoğlu, Modernleşme Sürecinde Moda-Zihniyet İlişkisi, İ.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul 1994, s.140.
32. Leyla Kaplan, Cemiyetlerde ve Siyasi Teşkilatlarda Türk Kadını (1908-1960), Ankara 1998, s.180.
33. R.E. Koçu, Türk Giyim... s.105; Sevin, a.g.e., s.143-144.
34. Sadık Sarısaman, “Birinci Ordu Birinci Kadın İşçi Taburu”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, XIII/39, Kasım 1997, s.700.
35. Sevin, a.g.e., s.149; Mustafa Kemal’in kalpağı Kemalî diye anılmıştır. Bkz. Şerafettin Turan, Türk Kültür Tarihi, Ankara 1990, s.220
36. Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri ( ASD), Cilt:II, Ankara 1952 s.217.
37. Saltanatın kaldırıldığı gün Mustafa Kemal Paşa’nın TBMM’de yaptığı konuşmadan. Bkz.Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri ,Cilt:1, İstanbul 1945, s.267, 270.
38. Paul Gentizon, Mustafa Kemal ve Uyanan Doğu, Çeviren: Fethi Ülkü, Ankara 1983, s.127.
39. Gentizon, a.g.e., s.128-129.
40. ASD, Cilt: II, s.150-154.
41. Atatürk’ün giysileri ve modelleri için bkz Şaziye Karlıklı- Defne Tozan, Cumhuriyet Kıyafetleri, İstanbul 1998, GDS Holding yayını, s.54-65.
42. Kıyafeti tamamlayan aksesuarların kullanımı , modası ve tarihçesi için bkz. Cem Hakko, Moda Olgusu, Vakko yayınları, baskı yılı ve sayfa numaraları yok.
43. Meral Ergin, Mustafa Kemal Atatürk’ün Sivil Giysileri, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 2003, s. 131-133.
44. Karlıklı-Tozan, a.g.e., s.54-60.
45. Aynı eser, s.44-46, 60
46. ASD, Cilt:II s.272.
47. Atatürk’ün Kastamonu seyahati ve burada yaşanan izlenimler için bkz. Mustafa Selim İmece, Atatürk’ün Şapka Devriminde Kastamonu ve İnebolu Seyahatleri, Ankara 1959.
48. İmece, a.g.e., s.69.
49. İlmiye sınıfının şapka giymekten istisna tutulması için bkz.. Başbakanlık Cumhuriyet Arşivi (kısaca :BCA), Fon Kodu:51.0.0.0, yer No:5.44.7.
50. BCA, 12.5.1926, Fon Kodu:51.0.0.0 Yer No:2.6.12.. Tekke ve zaviyeler, ilmiye sınıfı ve ilmiye kisvesi ile bütün devlet memurlarının kıyafetleri hakkındaki kararname suretleri.hakkındaki yazı için bkz.. BCA, Fon Kodu: 51..0.0.0 , Yer No:2.6.9.
51. BCA ., 15.5.1926, Fon Kodu:51.0.0.0, yer No:8.67.2; ayrıca bkz.Gotthard Jaeschke, Yeni Türkiye'de İslamlık, Ankara 1972, s.28-29.
52. Goloğlu, Devrimler ve ..., s.145-147.
53. TBMM Zabıt Ceridesi , Devre : II, Cilt:19, s.247-262.
54. İlmiye sınıfının din görevlilerinin) kıyafet kararnamesi özetle şöyledir:1-Türkiye Cumhuriyeti dahilindeki ilmiye sınıfına mensup olanlar aşağıdaki makam ve vazife sahipleridir. a.Diyanet İşleri reisi, b.Diyanet işleri Başkanlığı Danışma kurulu, c. Vilayet ve kaza merkezlerinde bulunan müftüler, d. Diyanet İşleri başkanlığınca atanan hatipler, vazifeli vaizler, e. Diyanet İşleri tarafından atanmış olan köy hocaları., 2-Din görevlilerinin kıyafetinde alameti farika beyaz sarık ve siyah latadan ibarettir. Orduda görev yapan imamlar sarığın ve latanın rengi hususunda askeri icaba tabidir. Bu kararnamenin son 6.maddesine göre birinci maddeye göre din görevlileri dışında bulunanlar, bu kıyafeti giyemezler. Bkz BCA, Fon Kodu:051.108, yer no:2.6.9, 31.12 1925 tarihli tekke ve zaviyeler, ilmiye sınıfı ve ilmiye kisvesi ile bütün devlet memurlarının kıyafetleri hakkındaki kararname suretleri.
55. Cumhuriyet Gazetesi, 19 Temmuz 1341 (1925).
56. Karlıklı-Tozan, a.g.e. s.122.
57. Selva Erhan, Hemşirelik Tarihi, İstanbul 1978, s.103.
58. Bu durum Türkçe’de ‘Her sakallıyı hoca zannetme’, ‘Hocanın dediğini tut da gittiği yoldan gitme’ şeklinde de ifade edilmiştir.
59. Bu konudaki tartışmalar için ayrıca bkz. Mahmut Goloğlu, Tek Partili Cumhuriyet (19311938), Ankara 1974, s.136-137.
60. “Ruhani Kisve İle Sokaklarda Dolaşılmayacak”, Cumhuriyet, Gazetesi 27 Teşrinisani 1934.
61. Bazı Kisvelerin Giyilemeyeceğine Dair Kanun, Kanun Numarası: 2596 , Kabul Tarihi: 3/12/1934; Resmi Gazete:13/12/1934 Sayı: 2879, Düstur: Cilt:3, s. 24.
62. Emniyet Genel Müdürlüğü Arşivi (kısaca EGM Arşivi ) ,Kılık Kıyafet Dosyası ,Dosya No:42212-1/I.
63. Cumhuriyet döneminde kıyafetteki değişim ve tepkiler için bkz.Ayten Sezer Arığ, Atatürk Türkiyesinde Kılık Kıyafette Çağdaşlaşma, 2.baskı, Siyasal Kitabevi, Ankara 2007.
64. Leyla Kaplan, Cemiyetlerde ve Siyasi Teşkilatlarda Türk Kadını (1908-1960), Ankara 1998, s.182-183.

Fatıma Ana’nın Elinin Sırrı

 Yazar: Mehmet Özgür Ersan

Hz. Fatıma, Peygamber efendimizin Hatice Ana’dan olan ve soyunun sürdüğü kızıdır. Peygamber efendimize, “soyu kesik” diyenlere karşı Allah “biz sana Kevser’i verdik” diye ayet göndermiştir. Hz. Fatıma, Kevser suresinin iniş sebebidir. Erkek evladı olmadığı için soyunun devam etmeyeceği söylentilerine karşı, Hz Muhammed’e Kevser suresiyle soyunun Hz. Fatıma ile devam edeceği müjdelenmiştir.

Peygamberimiz bir hadisinde şöyle buyurmuştur: “Kızım Fatıma, bedenimin bir parçasıdır, gözümün nurudur, kalbimin meyvesidir, bedenimdeki ruhumdur, insan şeklinde bir huridir. İbadet mihrabında ayağa kalktığında yıldızlar yeryüzündekilere nur saçtığı gibi, onun nuru da gökteki meleklere öyle nur saçar.”

Hz. Muhammed’e vahyin ilk geldiği yıl dünyaya gelmiştir. Bizzat Resulullah’ın terbiyesi altında, İslami eğitimin en yüksek derecesini almıştır. Çok mütevazı ve örnek bir hayat sürmüştür. Kuran’ı yorumlama kabiliyeti vardır. Bu anlamda İslam âleminin önemli bir şahsiyetidir.

Peygamber Efendimiz Fatıma’nın, bu üstün vasıfları kendi çabasıyla elde ettiğini vurgulamış, “Bu âlemde bazı mertebelere erişmek için, Peygamber kızı olmak da yeterli değildir,” demiştir. Ve kızı Fatıma’yı kazandığı bu vasıflarla ilklerin ve sonların Seyyidesi (efendisi) olarak tanıtmıştır. Dönemin kadınları bir sorunla karşılaştıklarında Fatıma’ya gelirlerdi. O da “Kafanızdaki her soruyu utanmadan gelin, sorun,” derdi.

“Tarafımızdan âlim olanlar, kıyamet günü haşir olduklarında onlara çaba ilim ve halkı hidayet ettikleri miktarınca sevap ve mükâfat verilir.” Bu anlamda kadınlara bıkmadan yılmadan İslam’ı anlatan bir mürebbiyeydi.

Resulullah’a “Fatıma sadece kendi asrının kadınlarının mı büyüğüdür?” diye soruldu. Bunun üzerine Hazret şöyle buyurdular: “Kendi asrının kadınlarının büyüğü olan Meryem’dir. Kızım Fatıma, geçmiş ve gelecekteki bütün kadınların en üstünüdür.”

Böyle nurlu, böyle özel bir Hazretin eli de tabii ki şifanın, ilimin, şansın elidir. Fatıma, Peygamber efendimizin bedeninin parçası ve bedenindeki ruhuysa, “Fatıma’nın Eli” de Peygamberimizden bir parçadır.

Fatıma’nın Eli, nazarlık olarak ve kötülüklerden korunmak, kem bakışlara karşı kullanılır. Yıllardır “Fatıma’nın Eli” olarak kolye, küpe, ev aksesuarları olarak kullanılan bu 5 parmak, aynı zamanda İslam’ın 5 esasına vurgu yapmaktadır.

İslam’da Tevhid, Nübüvvet, Velayet, Mead (Ahiret) ve Adalet anlayışını temsil etmektedir.

Hz. Muhammed’in kızı Hz. Fatıma’ya gönderme yapılır.

Fatıma’nın eli şans getiren bir tılsım olarak da kullanılmaktadır. Bu figürü taşıyanların sabır ve sadakat erdemleri kazanacağına inanılır. Bolluğun, bereketin, şansın sembolü olarak kullanılır. Fatıma’nın elinin kem gözlerden koruduğuna inanılmaktadır. Kapı girişlerinin üzerine kötülükleri koruma amacıyla işlenen motif biçimsel olarak Arapça harflerle “Ya Allah” yakarışını anımsatmaktadır.

Anadolu’da kadınlarımız yemek pişirirken, “Fatıma’nın Eli” ile yaptıklarına niyet ederler ki yemekleri lezzetli olsun. Anneler karnı ağrıyan çocuğuna, “Fatıma’nın Eli” ile dokunurlar ki, yavrularını şifalandırsın diye.

El motifinin Hz. Muhammed ve onun ailesine duyulan sevginin bir işareti olarak mezar taşlarına işlendiği de belirtilmektedir. Bu mezar taşlarının Caferi mezhebine mensup yörelerde yoğunlaştığı görülmektedir. El motifinin aynı zamanda İslam sancağının ellerde taşındığını ve bunun sürekliliğini simgelediği ileri sürülmektedir.

Fatma, kocası Hz. Ali’yi görünce o sırada pişirmekte olduğu helvaya şaşkınlıkla elini daldırır ve karıştırmaya başlar. Kocası, durumu fark edince Fatma’nın elini tencereden çıkartır. Fatma’nın eli, yüzyıllardır sahiplerine şans getirdiğine ve onlara sabır ve sadakat erdemleri verdiğine inanılan bir tılsım haline gelir.

Bu nesne genellikle “Fatma’nın Eli” olarak bilinilirse de Araplar arasında ‘Hamse Eli’ diye anılır. Hamse, 5 demektir ve bir elin parmak sayısını gösterir.

“Tanrı kâinatı yarattığında, daha siyah parçaları yokken, yer ve gök su iken kandilde bir nur parladı. Bu nurun içinde bir kadın gözüktü. Başında bir taç, 2 kulağında 2 küpe, belinde de bir kemer vardı. Cebrail nur içinde kadını görünce şaşkınlığa düştü. Hakk’a niyaz etti, kim olduğunu bilmek istedi:

Hakk’tan bir nida geldi, dedi: “Ey Cibril, O, Cennetin Seyyidesi Fatıma-tüz Zehra’dır.”

Cibril sual etti: “Ey Tanrım, ne kadar güzeldir.”

Tanrı buyurdu: “Biz O’nu nur âlâ nur’dan yarattık.”

Cibril sual etti: “Ya Rab, başındaki nedir?”

Tanrı buyurdu: “Başındaki taç, Tac-ı Devlettir ki bu Muhammed Mustafa’dır.”

Cibril, belindekini sual eyledi:

Hakk buyurdu: “Ya Cibril, belindeki de Kemer olup, Fatıma’nın helâli olan Ali’dir.”

Cibril sual etti: “Kulaklarındaki nedir?”

Hakk buyurdu: “Şebber-ü Şübber (Hasan ve Hüseyin) Cennetin Efendileri.”

Bu mistik anlatımda Fatıma, başında tacıyla cennet kadınlarının efendisi olarak tanımlanır. Nasıl ki Meryem Ana’ya cennetin kraliçesi denir, aynı şekilde Hz. Muhammed de Fatıma’nın cennet kadınlarının efendisi olduğunu söyler. Babası Hz. Muhammed, ona ayrıca “Ümmü Ebîha” yani “Babasının Annesi” takma adını verir.

Ayrıca Hz. Muhammed’in soyu “Kevser” olarak nitelenen Fatıma’dan devam eder ve kâh bereket kâh şifa için Fatıma’nın Eli’nden yardım istenir. Bu benzerlikler ve niteliklerden hareketle Ana Tanrıça arketipiyle Fatıma arasında bir bağ kurulabileceği öne sürülür.

Annemarie Schimmel de, “Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri” adlı eserinde Fatma’nın Eli’nin önemine dikkat çekiyor:

“Parlak gümüş ya da altın mücevherler üzerine kazınan ya da kırmızı boyayla çizilen, bazen de evi koruması için duvara çizilen Fatma’nın Eli, İslam dünyasında en sevilen muskalardan birine kaynak olmuştur. Bu el, genellikle Sufilerin kullandıkları asa ya da değneklerin baş tarafını oluşturur. Ayrıca Ali ya da 12 İmam’ın isimleri, bazen metal bir ‘Fatma’nın Eli’nin üzerine kazınır.”

Anadolu’nun pek çok yerinde Fatma’nın Eli ile ilgili inançlar mevcut. Konu hakkında görüşlerini aldığımız Prof. Dr. Beyza Bilgin, halk arasında genellikle kolye olarak kullanılan Fatma’nın Eli’ndeki 5 parmağın, sülalenin 5 üyesi, Hz. Muhammed, Hz. Fatıma, Hz. Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’i sembolize ettiğini belirtiyor. “Annem fırına yemek koyarken dahi ‘Benim elim değil, Fatma’nın eli koyuyor,” derdi.

İlaçla geçmeyen ya da ilaca gerek olmayan hastalıkların, Fatma’nın Eli’yle dokunulduğunda, dua okunduğunda iyileşeceğine inanılması ise bu inancın ne kadar hayatın içinde olduğunu kanıtlıyor. Prof. Bilgin, Hz. Fatıma’nın Hz. Muhammed’in kızı olduğu ve bilgileri ilk elden öğrendiği için önemli olduğunun da altını çiziyor.

El Sembolünün Başka Toplumlardaki Anlamı

Fatıma’nın Eli, birçok kültürde, kapılara çizilir. Endülüs’teki Elhamra Sarayı’nın girişindeki büyük taş el bir tılsımdır ve en güzel bir örnektir. Eski Türkler de de Umay Ana’nın elidir. Umay Ana sıkıntıda ve doğum yapmakta olan kadınlara yardım eder.

Yaygın olarak kullanılan nazarlık ve takıdır. El motifi genelde duvarlara asılmak üzere yapılan resimlerde kullanılmıştır. Minyatürde yer alan el motifinde parmakların üstünde yukarıda sözü edilen 5 kişinin adı yazılıdır.

El simgesi ayrıca İslam’a göre en kutsal 2 kadın olan Hz. Fatıma ve Hz. Meryem’in sembolüdür. İnanışa göre Hz. Meryem İsa Mesih’i doğuracağı sırada tuttuğu dal bir el şeklini almıştır. Simgenin nazarlık olarak insanları kötülüklere karşı koruyacağına inanılmıştır. Hindular “Humsa Eli”, Musevilerse “Hameş Eli” ya da “Miryam’ın Eli” adını vermişlerdir. Kimi kültürlerde yukarıya dönük, kimi kültürlerde aşağıya dönük el şeklinde bulunmaktadır. Parmakların açık tutulduğu el motifi, 5 parmaktan ötürü Arapça 5 anlamına gelen “hams” olarak da isimlendirilmektedir.

11. yüzyılda büyük olasılıkla Şii etkileriyle “Ali’nin eli” (Pençe-i Ali) olarak nitelendirilen şekil Kerbela’da bir elini kaybeden Ali’nin oğullarından birinin anısını da yaşatıyor olabilir. Aynı motif Mağrip’te Fatıma’nın Eli olarak saygı görür.

Fatma’nın eli Ortadoğu’daki kültürlerde kullanılan bir uğur, bereket, şans ve mutluluk sembolüdür. Pek çok formda kullanılır. Gümüş, altın kolye, takı olarak, duvarlara asılan figür olarak yaklaşık 3000 yıldır Anadolu’da ve Ortadoğu’da kullanılmıştır. Elin ortasındaki Mısır geleneğinden kalma Horus’un gözü, ya da “her şeyi gören gözün” şans getireceğine ve nazarı uzaklaştıracağına, kem gözlerden insanları sakınacağına inanılırdı.

Elin ortasındaki 3 balık, bereket sembolüdür. Genellikle elin çeşitli taraflarına kimi dualar da yazılırdı. Fatma’nın Eli diğer kültürlerde, Meryem’in Eli, Miriam’ın Eli ya da Khamsa olarak da bilinir. Bu eli taşıyan kişilerin şanslarının açılacağına, nazar gelmeyeceğine, bereketlerinin açılacağına inanılırdı. Aslında bu semboller Mısır’da da kullanılmaktaydı ve yaklaşık bu sembollerin tarihi 4000 yıl önceye gitmektedir. Benzer sembolleri çok çeşitli kültürlerde ya da Masonluk gibi gizli teşkilâtlarda da rastlanmaktadır. Ortadoğu’da yerleşen hemen her kültürde bu sembol yerel kültür ve dinle bütünleştirilip yüzyıllardır kullanılmıştır. Daha da eskiye gidersek, Finikelilerin tanrıçası Tanit’in elinin de nazardan koruduğuna ve iyi şans getirdiğine inanılıyordu.

İslam kültüründe “Fatıma’nın Eli” diye bilinen figür, Yahudi kültüründe de “Abla Meryem’in Eli” (Sister of Moshe Rabenu) diye bilinir. Meryem (Miryam), Hz. Musa’nın ablasıdır. Yahudi, Hristiyan ve Müslüman araştırmacılar Hamsa’yı birçok değişik şekilde tanımlarlar. 3 din için de muska anlamı taşıdığı, nazardan koruduğu ve Paganlar için de bereket sembolü olduğuna dair inanışlar vardır. Aynı zamanda Kabalistik bir sembol de olan Hamsa’ya, Yahudi sanatında birçok dalda rastlayabiliriz. İslam kültürüne göre ise 5 parmak İslam’ın 5 şartını ve 5 duyuyu temsil eder.

Şiilere göre 5 sayısı; Peygamber Sülalesindekis 5 “kutsal kişiyi” vurgulamaktadır. Bunlar; Muhammed, Fatma, Ali, Hasan ve Hüseyin’dir. Değişik formatlarda Hamsalar’a rastlamak mümkündür. Üzerinde kalp olan, Davud’un Yıldızı olan ya da Allah yazan Hamsalar da bulunmaktadır.

Başarılı futbolcu Maradona 1986 yılında, ülkesine Dünya Kupası’nı getiren eliyle attığı gol sonrası “O el benim elim değil, Fatıma’nın Eli idi” şeklinde yaptığı açıklamayla herkesi şaşırtmıştır. Dünyaca ünlü tasarımcıların parçalarında yer alan bu sembol, her geçen gün daha fazla evin duvarlarını süslemekte, daha fazla kadının vazgeçemediği aksesuarı olmaktadır.

---

Kaynaklar:

1. Metin And, Minyatürlerle Osmanlı-İslam Mitologyası, İstanbul, 1998, 41-42;
2. Halit Çal, Osmanlı Kapı Halkaları ve Kapı Tokmakları, Osmanlı, 11, Ankara, 1999, 275-284.
3. Metin And, Minyatürlerle Osmanlı- İslam Mitologyası, İstanbul, 1998, 41-42.
4. Timur Sili, Taşların Dili, Bilig, 2, Kazakistan, 1996, 223.
5. Her Derde Deva Görülen Fatıma’nın Eli, Haber Aktüel, sayı:165.
6. Selçuk Mülayim, Değişimin Tanıkları, İstanbul, 1999, s.39.
7. Gülşen Baş, Diyarbakır’daki İslam Dönemi Mimarisinde Süsleme (Doktora tezi), Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Sanat Tarihi anabilim Dalı, Van 2006.
8. Yahudiliğin ve İslamiyet’in Ortak Sembolü: Hamsa, israilblogu.com/2012/09/07/Yahudiligin-ve-islamiyetin-ortak-sembolu-hamsa/
9. Annemarie Shimmel, Sayıların Gizemi, (Çev. Mustafa Küpüşoğlu) İstanbul, 2000,129.
10. Elif Ersoy, Ana Tanrıça Kültü, Düşün-ü-yorum Dergisi, Sayı:74.

HZ. YUŞA

 HZ. YUŞA’NIN DESTANÎ HİKÂYESİNDEKİ VÜCUT SEMBOLLERİ ÜZERİNE DÜŞÜNCELER

Mümin TOPÇU

Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi® - Ekim/October(2022) - Cilt/21 - Sayı/84

Öz 

Makalede Hz. Musa‟dan sonra gelen ve Benî İsrail peygamberinden biri olarak kabul edilen Hz. Yuşa‟nın Bektaşi metinlerinde zikredilen destanî hikâyesindeki vücut sembollerinden saç, burun, kulak, göz simgeciliği incelenecektir. Ümmetinin ömrünün kısa olması sebebiyle Allah‟ın, Kadir gecesini Hz. Muhammed‟e hediye edişini anlatan Kadir suresinin açıklamasında, Hz. Yuşa‟nın destanî hayatından bir kesit verilir. Destanda saç simgesi, olay akışında belirleyici unsur olarak ön plana çıkar. Anlatımda saç simgesinin belirleyiciliğinin yanı sıra, saçla birlikte ve saça bağlı olarak şekillenen burun, kulak, göz sembollerini bir simge bütünlüğü içinde çözümlemeye çalışacağız. Sembollerin anlamlarını doğru tespit edebilmek adına; önce, Hz. Yuşa‟nın kaynaklarda yer alan tarihî kişiliğine odaklanacağız. Tarihî kaynaklarda galibiyetlerle örülü geçmişi olan Hz. Yuşa‟nın hayatında bir olumsuzluğu, yenilgiyi ifade eden saç ile bağlama simgesiyle anlatılan destanî kişiliğinin mukayesesi sonucunda, destanî anlatı ile tarihî yaşamının kesiştiği noktaları tespit ettikten sonra; saçın fonksiyonlarına, bilinçdışı ve kültürel yönlerine odaklanarak; burun, kulak ve göz birlikteliğiyle çözümlemeye çalışacağız. 

1. GİRİŞ 

Destan kelimesi sözlüklerde kutsal kahramanların olağanüstü yaşamlarını anlatan lirik bir edebî tür olarak öne çıkar. Batıda epope denilen bu türün dünyada en klasik örnekleri olarak İlyada, Şehname, Kalevala ve Manas kabul edilir. İkinci tür destanlar ise kahramanlık hikâyelerini veya herhangi bir olayı konu alan, genellikle halk şairlerince kaleme alınan koşma tarzında ve hece ölçüsüyle yazılan şiirlerdir. Üçüncü destan türü ise çağdaş edebiyatımızda biçim ve içerik yönünden geleneksel destanlardan farklı olarak kaleme alınan uzun kahramanlık şiirleridir (Akalın, 2005: 510). 

Destanlar, Hz. Âdem ile ilgili yaratılış hikâyeleriyle başlamış, peygamberlik geleneğinin, yani Hz. İbrahim ile Nemrut, Hz. Musa ile Firavun, Hz. Yusuf ile kardeşleri, kadınlar ve putperestlik ve Hz. Muhammed ile müşrikler üzerinden anlatılan, kısaca ilahî olanla yerel olanın, günümüzde ise dini olanla felsefi olanın konu edildiği anlatılardır. Ana hatları bu ikilik üzerine kurulu destan geleneği; tüm insanlığın mücadelelerinin anlatıldığı en eski, en önemli ve hacimli anlatı geleneği olarak karşımıza çıkmaktadır. 

Destanlar, insanlık tarihînde edebî türün ilk örneklerini teşkil eder. Türk edebiyatı geleneği içinde destan terimi birden fazla anlatı türü ve şekli için kullanılagelmiştir. mesnevilerin bir kısmından başlayarak, bazı manzum hikâyeleri ve anonim edebiyatta ve âşık edebiyatında dörtlüklerle ifade edilmiş ferdî, sosyal olayları anlatan şiirleri; batıda epope denilen ve milletlerin birbiriyle olan mücadelelerini yani kutsalı dile getiren, genellikle manzum olmakla birlikte; manzum mensur karışık ve bazen de mensur olabilen anlatılardır. 

Destanlarda bütün bir insanlık yaşamının gizleri saklıdır. Erdemi, iyiliği, yüceyi, kutsalı, kazananı, kaybedeni öğretmekle insanları eğiten, kadim tecrübeyi yaymak, insanları bilinçlendirmek amacıyla, destan anlatma geleneği oluşmuştur. Bu gelenek en eski ve en hacimli anlatı geleneği olarak günümüze kadar gelmiştir. Kökeninin çok geriye gitmesi, kutsala dayanması gibi nedenlerle destanlar, millet muhayyilesinde zamanla sembollere dönüşmüştür. Sembolleri çözümlemekle bu anlatıların yazılış gayesi olan gizi ortaya çıkacaktır. 

Hz. Yuşa, (Şemun, Hz. Yuşa bin Nun, Hoşea, Yeşu, Joshua), Hz. Musa‟dan sonra peygamberlik yapmıştır. Yuşa (Yeşu) kelimesinin İbranice aslı Yehoşua (Yeoşua), “Allah kurtuluştur” veya “Allah kurtarır” anlamına gelir. Tevrat‟ta belirtiğine göre aslı Hoşea olan bu kelimeyi Hz. Musa, Yehoşua şeklinde değiştirmiş, daha sonra Yeşua olmuş ve Yuşa şeklinde Arapça‟ya geçmiştir (Harman, 2013: 43). Bektaşilikle ilgili yazmalarda Yuşa ve Şemun isimleriyle geçmekte olup Şemun isminin daha çok tercih edildiği belirtilmektedir (Topcu, 2021: 70). Hz. Yeşu, Hz. Yusuf‟un oğlu Efraim‟in adını taşıyan İsrailoğullarının on iki kabilesinden birinin lideri Elişama‟nın oğlu olan Nun‟un oğludur. Hz. Yuşa, önce Hz. Musa‟nın yardımcılığını yapmış, sonra İsrailoğullarının başına geçmiştir (Harman, 2013: 43,44). 

2. Hz. Yuşa destanı 

Tarihî kişiliğinin yanında iki Bektaşî yazmada Hz. Yuşa‟nın destanî hayatı anlatılır. Yazmalarda birbirine benzer motiflerden oluşan Hz. Yuşa destanı, Kadir suresinin açıklaması yapılırken verilir. Açıklamada Hz. Yuşa‟nın Beni İsrail peygamberinden biri olduğu ve bin ay Allah yolunda ölünceye kadar savaşmak suretiyle, Hz. Muhammed‟in sahabelerinden, manevi mertebe açısından, büyük olduğu vurgulanır. Yine Hz. Muhammed‟in ümmetinin ömrünün diğer ümmetlerden az olduğu belirtilir. Buna kısalığa mukabil Allah‟ın Hz. Muhammed‟e Kadir gecesini verdiği vurgulanır ve sonra da Hz. Yuşa destanı anlatılır: 

Destanda Hz. Musa‟nın halifesi Hz. Yuşa, gündüz oruç tutup geceleri namaz kılarak bin ay kâfirlere karşı savaştı. Hz. Yuşa‟dan çok Şemun adıyla tanındı. Aslandan korkmayan adamlar ondan korkardı. Onunla baş edemeyen kâfirler, Hz. Yuşa‟yı kendilerinden bir kadınla evlendirdi. Bu kadın, kâfirlerden altın mücevher benzeri menfaat karşılığında kocası olan Hz. Yuşa‟nın düşmanlarıyla işbirliği yaptı. Gece uyurken karısı, Hz. Yuşa‟nın ellerini ayaklarını bir iple kuvvetli bir şekilde bağladı. Hz. Yuşa uyandığında kendini bağlayan ipleri kırıp attı. Neden kendisini bağladığını sorduğunda, karısı; onun kuvvetini görmek için bağladığını, söyledi ve olanları kâfirlere haber verdi. Kâfirler, bu kez kadına demirden zincir gönderdi. Yine aynı şekilde karısı, Hz. Yuşa‟yı zincirle bağladı. Hz. Yuşa, önceki gibi yine zinciri kırdı attı. Kadın yine durumu kâfirlere haber verdi. Kâfirler, karısından Hz. Yuşa‟nın nasıl kontrol edilebileceğini kendine sormasını istediler. Karısının sorusuna Hz. Yuşa, kendi saçından kesilen sekiz kıl (tüy) ile bağlandığı takdirde kontrol edilebileceğini, söyledi. Kadın, Hz. Yuşa‟nın saçından kestiği sekiz tüy (kıl) ile Yuşa‟nın ellerini ve ayaklarını bağlayıp kâfirlere haber verdi. Kâfirler, dev gibi adamıyla birlikte, Hz. Yuşa‟yı öldürmeye evine gittiler. Evde seksen adamın kucaklayamayacağı kadar kalın bir direk vardı. Hz. Yuşa‟yı o direğe bağlayıp kulaklarını kestiler. Bu durumdayken Allah, Hz. Yuşa‟ya isteğini sordu. Hz. Yuşa, Allah‟tan direğin kâfirlerin üzerine yıkılmasını istedi. Allah‟ın izniyle direk kâfirlerin üzerine düşüp onları öldürdü. Hz. Yuşa, oradan kurtuldu ve Allah, Hz. Yuşa‟nın yaralarını iyileştirdi (Topcu, 2021: 70, 71). 

Destanın ikinci nüshasında ise Rum şehirlerinden birinde yaşayan ve annesinin Allah‟a adadığı Hz. Yuşa, hiç kimsenin baş edemediği çok kuvvetli bir kahramandı, silahını bir deve taşırdı. Onun elini ayağını ne kadar kuvvetli bir iple veya zincirle de bağlasalar kontrolü mümkün olmadı. Şehir halkı putperest idi. Hz. Yuşa‟nın şehrin dışında bir evi vardı. Yuşa, şehre gelir, halkı Allah‟a davet eder ve onlara karşı savaşırdı. Allah, Hz. Yuşa‟nın dilediği yerden sular çıkarırdı. Hz. Yuşa, şehir halkından bazılarını esir eder ve mallarını alırdı. Hz. Yuşa gece uyuyunca karısı, kendi uzun saçlarından kestiği bir tutam kıl ile Hz. Yuşa‟nın ellerini ayaklarını bağladı ve şehirliye haber verdi, halk geldi, Hz. Yuşa uyandı, elleri ayakları bağlanmış. Hz. Yuşa, ellerini zorlayınca kıl bileklerini kesip kemiklerine oturdu fakat kopmadı. Halk, Hz. Yuşa‟nın burnunu, kulağını kesti ve gözlerini çıkardı. Şehrin kâfir beyi1 , köşkünün penceresinden olanları izledi. Hz. Yuşa, kâfir elinde mahvoldu, kendini bu durumdan kurtarması için Allah‟a yalvardı. Allah o anda Hz. Yuşa‟nın gözlerini, burnunu ve kulağını geri verdi ve kuvvetini de artırınca, elini bağlayan saç koptu. Hz. Yuşa, şehrin kâfir beyinin oturduğu köşkün direklerini kopardı, köşk yıkıldı, şehrin beyi, taş altında kalıp helak oldu. Hz. Yuşa, sonra şehirde ne kadar yapılar varsa hepsini yıktı, karısını yakaladı burnunu, kulağını kesti ve gözlerini çıkardı. Hz. Yuşa‟nın karısı mihnetle can verdi. Hz. Yuşa, şehir halkının tamamını öldürdü (Yz A 3755/21: 97a-b). 

Hz. Yuşa‟nın tarihî yaşamını gözden geçirdiğimizde, bütün savaşlarında düşmanları üzerinde ezici bir üstünlük kurmakla birlikte, iki noktada zorluklarla karşılaştığını görmekteyiz. Bunlardan birincisi ve önemli olanı “Arz-ı Mev„ûd‟a girme emri” geldiğine yaşananlar; ikincisi ise “Ey” şehrinin ele geçirilmesi sürecindeki olaylardır. 

2.1 Hz. Yuşa’nın Arz-ı Mev‘ûd’a girmesi 

Allah, Hz. Musa‟ya, vaat edilen topraklara gitmeyi emreder. Bu emir üzerine Hz. Musa, on iki kabileden seçtiği birer kişiyi casus olarak Arz-ı Mev„ûd‟a göndermiştir. Bunlardan sadece ikisi ilâhî emrin yerine getirilmesini istemiş, diğerleri ise oralarda zorbaların yaşadığını ileri sürüp savaşmayacaklarını söylemiş, ilahi emre karşı çıkmıştır. Emre karşı gelenleri ikna etmeye çalışan Yeşu ile Kâlib, kavmi tarafından taşlanmış, sonra da vebaya yakalanmış, hastalıktan ilâhî inayetle kurtulmuş, imanı ve bağlılığı sayesinde Arz-ı Mev„ûd‟a girmekle mükâfatlandırılmıştır. İsrailoğullarından Yeşu ile Kâlib haricindekiler ile yaşı yirmi ve daha yukarı olanların Arz-ı Mev„ûd‟a girmesi yasaklanmış (Harman, 2013: 44).

Bu olay Kuran‟da da geçer. Hz. Yuşa adı geçmez fakat iki yerde ona işarette bulunulduğu kabul edilir. Olay, Mâide suresinin 26. ayetinde anlatılır. Burada da genel örüntü benzerdir: Hz. Musa, on iki kabile liderini Kutsal Ülke'de casusluk yapmak için gönderdi. Gidenler gerekli araştırmayı yapıp kırk gün sonra gelip halkın huzurunda raporlarını sundular. Ülkenin süt ve bal gibi zengin nimetleri olduğunu fakat Anak oğulları denilen halkın dev gibi iri yapılı, devlerin soyundan ve çok güçlü adamlar olduklarını, onlara karşı savaşamayacaklarını belirttiler. On iki liderin onunun söyledikleri karşısında İsrailoğulları, galeyana gelir. “Keşke Mısır‟da ölseydik; keşke çölde ölseydik, Rabb bizi niçin bu ülkeye getirdi,” benzeri muhalefetlerini ifade ederler. Fakat on iki liderden ikisi olan Hz. Yuşa ve Kâlib, muhalif topluluğu azarlar. Hz. Yuşa ve Kâlib, hemen oraya savaşa gitmek taraftarıdır. Bu iki kahraman harekete geçti ve şöyle dediler: “Allah bizden razı olursa, bizi oraya götürecek ve galip kılacaktır. Allah‟a karşı çıkmayın, oranın halkından da korkmayın. Allah bizimledir.” Bu hitabı duyan halk, Hz. Yuşa ve Kâlib‟i, taşladı. Sonra Allah, emrine uymayan bu halkın yirmi yaşında ve üstündekilerin çölde kırk yıl dolaşıp ceset hâline geleceğini; çocukların ise büyüyüp bu yeni yetişen neslin vadedilen ülkeye gideceğini bildirdi. Bu buyruğa göre, otuz sekiz yılda Faran çölünden Ürdün'e geldiler. Bu süre içinde Mısır'dan çıkarken genç olan herkes yaşlanıp öldü. Ürdün'ün fethinden sonra Hz. Musa (a.s) de vefat etti. Ardından İsrailoğulları Hz. Yuşa (a.s) ile Filistin'i ele geçirdi (Mevdûdî, 1996: 81).

Hz. Yuşa destanında yer alan hanımı, çocukları, saçı, kulağı, burnu ve gözünden Kuran‟da, bahsedilmez. Burada, ilahî metinlerin tahrif mantığı da ortaya çıkar. Mecazı gerçekle karıştıran halk muhayyilesinde zamanla mecazın bağlamları kaybolur. Bu olayların tarihî geçmişi ve evirilişine, simge mantığıyla dikkat ettiğimizde bunların gerçeklikle bağdaştıklarını ve benzetme ilgisiyle kurulan semboller olduğunu görürüz. Hz. Yuşa destanında eş-vatan ve çocuk-halk benzetme ilgisi Eliade‟nin şu ifadelerde açıkça görülür: Hz. Yuşa‟nın peygamberliği ile çağrısının anlamını, evliliğindeki değişken durumlarla bağlı görür. Allah, ona kötü bir kadın ile evlenmesini emretti. Yahve'nin İsrail'i sevmediğini ve İsrail'in artık onun kavmi olmadığını halka duyurmak için bu kadından doğan çocuklara, Merhamete Ermeyecek (Lo-Ruhama), Halkım Değil (Lo-Ammi) şeklinde simgesel isimler koymuştu (Eliade, 2015: 422, 423). Bu simgesel anlatımda “Merhamete Ermeyecek, Halkım Değil” anlamındaki çocuk isimlerine dikkat edildiğinde anne-vatan, çocuk-halk birlikteliği açıkça anlaşılır. Emre itaat etmeyen günahkâr halkı, Hz. Yuşa‟nın ellerini ayaklarını bağlar. Allah, iyi niyetli ve affedici olduğunu gösterir. Emre itaat etmeyen topluluğu, hemen helak etmez; hastalıklarla (vebayla), zamanın geçmesiyle toplumun yenilenmesini bekler. Birinci kuşak yani emre itaat etmeyen ilk eş olan kötü kadın, çölde öldükten sonra toplum arınır, dönüşür ve bağlarından kurtulur. İkinci eş ile çocuklar yani emre itaat eden günahlarından arınmış yenilenen ikinci kuşak ile Allah, Hz. Yuşa‟yı bağlarından kurtardıktan sonra onların Arz-ı Mev„ûd‟a girmesine izin verir.

 İlahî emre uymayan kötü kadının çocukları yani idareciler ve halk, dünya zenginliğine yönelir; zevk, sefa ile günahlar işler. Onların bu hâli, kocasına ihanet eden kadın teşbihiyle anlatılır: “Hoşea'nın sözlerine kavmi tarafından ihanete uğrayan Allah‟ın kırgınlığı hâkimdir.” diyen Eliade, bu anlamı güçlendiren bilgiler verir: İsrailliler, Allah‟ın seçtiği topluluk, ihanet etmiş, başka bir deyişle kendini Kenan'ın bereket tanrılarına vermişti. İsrailliler, bereketin Allah‟ın bir lütfu olduğunu bilmiyordu. Oynaşlarının ardından gideceğini; çünkü yiyecek ve içeceklerini onların verdiğini söyleyen kadın, kendine gelen nimetlerin Allah‟tan olduğu şuurunda değildir (2:7-10). Eliade, burada Baal ile Yahve yani putperestlik ve tevhidi geleneğin arasındaki, uzlaşmaz çatışmanın yeniden keskinleşerek ortaya çıktığını belirtir (Eliade, 2015: 423).

Baal ile Yahve diğer bir ifadeyle putperestlik ile tevhit inancı arasında kalan toplum, büyük çoğunluğun yani on ikide onunun tam bir iman teslimiyeti olmadığı için, savaşmak üzerine gelen ilahî emre uymaz. Bu durumda günahkâr olmuş toplum yani hanım, liderini yani kocasını iple, zincirle, saçla kilitleyip bağlar. Hz. Yuşa, bu kilidi açmak için, bıkıp usanmadan toplumun imanını kurtararak bağları kırmak için çalışır. Eliade‟nin belirttiği “Tanrılarından ayrılarak zina ettiler” (2015: 423), ifadesi, Allah‟tan uzaklaşan toplumun günahlara dalışını anlatır. Çünkü zina etmek deyimi, günahların ilahi azaba dönüşmesini ifade eder.

 İsrailliler, tarihini yani inancının sağlam olduğu eski günleri unutmuştur. O günler, onların ilahî sevgiye mazhar oldukları çocukluk yıllarıdır. O zaman Allah, İsrail'e, yardım etmiş, onları Mısır'dan çağırmıştır. Allah onlara seslendikçe, onlar Allah‟tan uzaklaştı. Bu iflah olmaz nankörlüğün cezası da korkunç olacaktır. Tek kurtuluşları, içtenlikle Allah‟a geri dönmeleridir (Eliade, 2015: 423).

Otuz sekiz yıl geçer, toplumun yenilenmeyle imanlı gençler yetişir. Bu gençler emre itaat eder. Hz. Yuşa, onlarla birlikte fetihlerini gerçekleştirir. Bu suretle Hz. Yuşa‟nın elinin ayağının bağları parçalanır, çözülür. Destanda Hz. Yuşa‟yı, zaafa düşüren hedeften uzaklaştıran başarısızlığa neden olan esas unsur, ilahî emre yani şeriata itaatsizliktir; suç, bağlayıcıdır. Suçun öznesi olan Hz. Yuşa‟nın emrindeki insanlar, yani on kabilenin liderleri ve halkıdır. Bu bir düğümdür, günahkârların ölümü ve toplumun yenilenmesiyle düğüm çözülebilmiştir.

Şeriata isyan ile başarı arasındaki bağlantı; Allah‟ın, görevinin başında olan Hz. Yuşa‟ya seslendiği şu sözlerde açıkça görülür: Ona güçlü ve yürekli olması emredilir. Çünkü halkı, vadedilen ülkeyi almaya o götürecektir. Hz. Yuşa‟ya başarılı olabilmesi için Hz. Musa'nın şeriatına tam ve özenle uyması belirtilir. O zaman başarılı olup amacına ulaşabilecektir. Güçlü ve yürekli olması önerilirken; korku ve yılgınlık yasaklanır. Çünkü Allah her yerde onunladır (Yeşu, 1/6-9).

 Hz. Yuşa, günahkâr kişilerin kirlendikleri için Allah‟a geri dönemeyeceklerini bilir. Fakat Allah‟ın sevgisi öfkesinden daha güçlüdür. Gençlik günlerinde, Mısır‟dan çıktığında olduğu gibi Hz. Yuşa, İsrailoğulları ile ezgiler eşliğinde çöle gitmek ve yüreğine seslenmek ister. Yahve-İsrail evliliği anlatılır (Eliade, 2015: 424).

Hz. Yuşa‟nın çocukluğa dönme arzusunda, açıkça günahsız günlere dönme isteği sezilir. Evlilik ile adanma ilişkisi, adanma kelimesinin sözlük anlamında da açıkça görülür: Bir isteği gerçekleştirmek için kutsal bir güce yönelik niyette (Allah yolunda) bulunmak; kutsalı uğruna (Allah için), feda olmak, ant içme, nezretme (Akalın, 2005: 20).

Eliade, hastalıkların kadın ve ip; ölümün ise nihai bağ anlamına geldiğini belirtir. Hastalık, ölüm, sihir din birlikteliğinin dünyanın hemen her yerinde çok popüler olduğunu vurgular (1992: 107). Saçın sihirli bağlayıcılığı Felak ve Nas surelerinin açıklamasında anlatılır. Bu açıklamalarda kadın, saç, sihir, düğüm, bağ, hastalık ve ölüm birlikteliği açıktır: Kıskançlığı nedeniyle Yahudi bir kadın, Hz. Muhammed‟in saçı ve kırık iki tarağının dişleriyle ona sihir yaptı ve sihir aletlerini bir kuyuya attı. Sihrin tesiriyle Hz. Muhammed (a.s.) hasta oldu. Hz. Cebrail iki “Kul e‟uzu”ları alıp indi, sihirden haber verdi. Hz. Muhammed (a.s.) Hz. Ali‟yi sihir aletlerinin atıldığı kuyuya gönderdi. Hz. Ali, kuyunun suyunu boşaltıp kuyuya girdi, kuyudan o iki tarak dişi üzerindeki on iki saç düğümünün her birini, birer birer çözüp iki “Kul e‟uzu”ların ikisini bir düğüme okuyunca, düğümler çözüldü ve Resul‟ün hastalığı iyileşti (Topcu, 2021: 47, 48). 

 Buradaki on iki saç düğümü ile düğümleri çözen iki Kul e‟uzu suresi ön plana çıkarken; benzer örüntü, on iki İsrail kabilesi ve reisleri içinde iki imanlı genç olan ve diğer onunu dönüştüren iki kahraman Hz. Yeşu ile Kâlib, yani on ikide iki çok dikkat çekicidir.

Tebbet suresi açıklanırken de kadın, ip, düğüm, bağ ve ölüm birlikteliğine yer verilir: Ebu Leheb‟in karısı, kıskançlığından iple sırtına yüklendiği dikenli çalı çırpıyı üzerine basıp Hz. Muhammed‟in ayaklarının zarar görmesi için Hz. Muhammed‟in (s.a.) geçeceği yola dökerdi. Kıskançlığın şiddetinden kıskanma kelimesinin ip kelimesiyle tanımlandığı belirtilir. Deve kılından eğrilerek yapılan ve kıskançlığın cisimleşmiş şekline dönüşen bu ip, deve sinirinden veya derisinden sekiz on kat eğrilerek yapılır ve Ümmü Cemil‟in durumunu ifade eder: Ebu Leheb‟in karısı Ümmü Cemil, her gün dikenleri taşır ve gece kimse görmeden Hz. Muhammed‟in yoluna dökerdi. Bu kadın bir gece odun taşırken rahatlayıp serinlemek için bir ağacın gölgesine oturdu. Kalkıp orada bir duvardan geçerken ayakları kayıp kendisi duvarın bir yanına, sırtındaki yükü ise duvarın diğer tarafına salınıp asılı kaldı ve orada öldü (Topcu, 2021: 52,53).

 İnsanların kıskançlıkla yaptığı amelleri yani ipleri, zamanla sihirli bir bağlayıcılık ve düğüm özellikleri arz eder. İnsan, bir ömür yaşar. Her gün yapılan ip gibi ameller, birbirine eklemlenince ömür yani kader olur. Simge mantığına göre ameller-kıllar, zamanla bağlayıcı bir hırkaya dönüşür. O hırka, Ebu Leheb ve karısı için ateşten bir gömlektir. Bütün ömründe ördüğü hırkadır. Hz. Yuşa veya Hz. İbrahim için ise ateşten koruyan bir gömlektir. Yukardan veya uzaktan bakışla her eylemin ipe benzer görüntüsü, bilinçaltına ip şeklinde kazınmış olmalı. Dolayısıyla her amel, iş, eylem, bir iptir.

nanç zafiyeti ve günahlarla iç içe kalan kavmi tarafından Hz. Yuşa‟nın eli ayağı bağlanmıştır. Allah, süregelen bu günahlara karşı şöyle buyurdu: Çölde kırk yıl kalacaksınız ve içinizden yirmi yaş ve daha yukarı olanlar çölde ölecek, çocuklar büyüyecek ve onlar, vadedilmiş topraklara girecek (Mevdûdî, 1996: 81). Destanî döngüde şeriata uymayan günahkâr idareciler ve halk, hain eş sembolüyle ifade edilir. Bunlar, veba benzeri hastalıklarla zamanla ölür, toplum yenilenir. Bu suretle Hz . Yuşa, kötü kadından boşanmış olur. Bunun karşıt yapısı ilahî şeriata uyan idareciler ve halktır ki bu yeni nesil, sadık eş sembolüyle ifade edilir.

 Dinî-destanî gelenekte toplumun günahlardan arındırılarak yenilenmesi, ilahi şeriatla baştan aşağıya yani yukarıdan aşağıya gerçekleşir. Hz. Yuşa‟nın elini ayağını bağlayan halkı ve idarecileri, başındaki saçlarıyla sembolize edilir. Baş, sağlıklı olursa vücut da sağlığına kavuşur. “Balık, baştan kokar” deyimi de bozulmanın yukarıdan aşağıya gerçekleştiğini ifade eder. Hz. Yuşa, elini ayağını bağlayan kendisinin veya karısının saçlarının yani memleketindeki idarecilerin ve halkın, hastalıklarla (vebayla) ölüp toplumun yenilenmesiyle; ilahi emre itaat eden ve bir Allah‟a inanan ideal toplum kurulmuş olur. Bağlarından kurtulmuş olan Hz. Yuşa, bu toplulukla Arz-ı Mev„ûd‟a girer, ilahî vaat da gerçekleşir.

2.2 Hz. Yuşa’nın Ey şehrine girmesi 

Hz. Yuşa, yaklaşık üç bin askeriyle Ey şehrine saldırdı ve ani bir bozguna uğrayınca büyük bir zayiatla geri çekilmek zorunda kaldı. Hz. Yuşa, bu yenilginin kendi adamlarından bazılarının işledikleri günahlara karşı, ilahi bir ceza olabileceğini düşünmüş ve suçluları bulmak için de kuraya başvurmuştu. Kura Ahan'a çıktı. Ahan, savaşta ele geçen her şeyin yakılması gerekirken, ganimetlerden bir kısmını kendine sakladığını itiraf etti. Bunun üzerine Hz. Yuşa, Ahûr vadisinde tüm Ahanlıları ve hayvanlarını taşlayıp öldürttü, eşyalarını da yaktırdı. Sonra da bir harp hilesiyle Ey şehrini ele geçirdi (Seyfi, 2016: 172). 

Burada Hz. Yuşa‟nın başarısızlığının nedeni yani ellerini ayaklarını bağlayan günah, hırsızlıktır.

 Düşmana karşı feci bir yenilgiye uğrayan Hz. Yuşa, bunun bir günahtan olabileceği düşüncesiyle kura çekerek suçluyu tespit etmiş ve günahkârları da cezalandırmıştır. Böylece elini ayağını bağlayan sihirli günah bağlarını, günahkârları öldürüp mallarını yakmakla, parçalayıp atmıştır. 

Destanda saç simgesine karşılık gelen temel bağlayıcı unsur, hırsızlık yapan günahkâr idareciler, baştaki adamlardır ki; bu adamlar, işledikleri günahlarla yani hırsızlıkla Hz. Yuşa‟nın ellerini ayaklarını bağlamış ve onu, etkisiz hale getirmiştir. Bağ unsuru burada yöneticilerin şeriata uymayarak işledikleri hırsızlık ve benzeri günahlardır ki, başta bulunanların bu amelleri, eli ayağı bağlayan kıl, inançsızlığın ve günahların bedenlenmiş şekli olarak yorumlanabilir. 

Yine günahların bağlayıcılığı ve bir ip özelliği göstermesi, Humeze suresi 9. ayetin açıklamasında da ön plana çıkar. Burada, hırsızlık, ip, zincir, bağlanma ve ölüm birlikteliği dikkat çekicidir:

 Ey örtülen, çekilen direklerden, ipten, zincirden veya aleyhim‟de cer harfinin zamirinde hâl ifade eder. Ne şekilde kapatılır, kilitlenir? “Fı amed mumeddedet n”: Örterek uzatıp gelen ipten zincir olduğu hâlde. Ne gibi? Takdir edilmiş, imbikten çekilmiş gibi. Öyle imbikten çekilmiş ki, onun ile hırsızlık yapmış adamı bağlayıp asar gibi. Böyle insanların ayaklarını bağlayıp ellerinde ateşten kelepçeyle, boğazlarına ateşten tunç takıp ateşten sandığın içinde, Veyl deresinin kapısını örtüp ömrünün kapısının üzerine uzatıp bağlar (Topcu, 2021: 60,61). Bu ifadelerde inançsızlık ve günahların ebedi bağlayıcılığı açıklanır.

2.3 Destanın sembolleri üzerine bazı tespitler

Destanda yer alan insan bedeni, aile ve toplum yapısı benzerliklerinden kurulan semboller üzerinde duracağız.

 Tasavvufta saç kesrettir, saçtan kurtuluş yani kellik arınmışlığa işaret eder. Bu durum, kötülüklerden arındırma ve dünyevî arzulardan uzaklaşmayı ifade edilebilir (Şimşek, 2017: 47). Keloğlan, aklını kullanarak, şansıyla veya olağanüstü yardımcılarla başarıya ulaşır. Otoriteyi arkasına almadan aklı ön plana çıkarması önemlidir. O, kötüleri cezalandırır, iyileri mükâfatlandırır. Tasavvufî çevrelerde çocuklara keçeli (kel) oğlan denilir (Şimşek, 2017: 51). Hz. Ali‟ye, saçlarının dökülmüş olması nedeniyle kel denildiği belirtilir (Yıldırım, 2006: 43). Buradan hareketle dinî-tasavvufî çevrelerdeki Keloğlan‟ın Ehl-i Beyt‟i ifade ettiği söylenebilir. Kelliğin saç-sakal zıtlığı üzerinden dünya-ahiret zıtlığını temsil ettiği düşüncesindeyiz. Bu düşüncemizi saç ve sakalın fonksiyonlarına dikkat ettiğimizde Keloğlan ve Köse ikileminde belirginleştiğini görürüz. Saç, doğumla birlikte sahip olduktan sonra yaşlandıkça insandan uzaklaşan değerlere benzetilir. Bunlar verasetle gelen iktidar vb. dünyevî değerlerdir.

Sakallar ise buluğ yani mükellefiyet yaşına gelmekle birlikte ortaya çıkar ve ölünceye kadar korunur. Fonksiyonlarına dikkat edildiğinde mükellefiyet yaşına gelmekle birlikte, yüzde çıkmaya başlayan sakalın dinî ve uhrevî değerlerin simgesi olduğunu ve köse-kel tezadının saç-sakal sembolizmiyle dünya-ahiret karşıt yapılarını ifade ettiğini söyleyebiliriz. Bu sembolizmi Keloğlan-Köse masallarının ana örgüsüne dikkat ettiğimizde açıkça görürüz. Keloğlan‟ın babası yani dünyevî iktidarı yoktur, annesiyle yani halkla hemhâldır. Kösenin de annesinden pek bahsedilmez. Keloğlan; padişahlar padişahının kızıyla yani Allah‟tan gelen vahiy/söz ile evlenince yani birlikte olunca bütün dertlerinden kurtulur ve artık hiçbir eksikliği problem değildir. Dikkatle bakıldığında Keloğlan tiplemelerini konu edinen masalların ana örgüsünün dini-tasavvufi semboller bütünüyle kurulmuş olduğunu görebiliriz. Bu yönüyle bakıldığında dinî semboller, destan sembollerini çözümlemede yol gösterici olabilir.

 Ayrıca gökten bakışla, yerdeki her hareket, iş ve eylemlerin her birinin bir kıl görünümüne sahip olduğu fark edilir. Saç, bir ucunun kontrolü bize bağlı, diğer ucu sonsuz hareket edebilmesi imkânlarıyla; cüzî irade ile ilahî takdire bağlı yapabilirlik arasında benzerlik kurulmuş; sınırsız hayaller, meyiller ve arzulardan doğan iş ve eylemlerin simgesine dönüşmüştür. Benzer anlam dik saçlı insanların, asi ve sinirli bir mizaca sahip olduğu inanışında da görülür. Başın üst kısmındaki dik saçların yere/yerele bağlı olup yukarıyla irtibatı olmaması nedeniyle yerele bağlı olmakla birlikte, göksel ve kutsaldan bağını kesmiş kişileri simgeleyebilir. Yine saçların, zamanla siyahtan beyaza dönüşü, dökülmesi, başın çeşitli yerlerinde bulunması, dik ve yatay durması vb. fonksiyonlarla, birçok bilinçdışı anlamın göstergesi olduğu söylenebilir.

Baş kelimesinin sözlükte geniş bir anlam yelpazesine sahip olduğu görülür: Kafa, ser; bir topluluğu yöneten kimse. Başlangıç, temel, esas, arazide en yüksek nokta; Bir şeyin toparlakça ucu, uçlarından biri; Kasaplık hayvanlarda ve bazı yiyeceklerde adet; Sarraflık hakkı: Bir şeyin yakını veya çevresi; Önem veya yönetim bakımından ileride olanı, en önemli, en üstün anlamlarında birleşik kelimeler yapan bir söz; güreşçilerin en yüksek derecesi; teknelerinin önü (Akalın, 2005: 125).

 Baş kelimesinin bu anlamlarında bizim için en önemlisi, lider anlamına gelen ve toplum yapısı ile insan vücudu benzerliğinden üretilmiş olan bir topluluğu yöneten kimse manasıdır. Sosyolojik yapının insana benzetilmesiyle, yöneticilerin de başa teşbihi neticesinde; baştaki organlar olan saç, sakal göz, kulak, ağız, burun, alın, yüz; yönetim birimleriyle benzeştirilir. Vücudun diğer kısımları olan boyun, gövde, kollar, eller, bacaklar, ayaklar ve parmaklar ise toplumun yönetilen bölümlerine benzetilir. Akıl, yönetime hâkim unsurdur; kalp ve duygusallık ise halkın özelliğidir. Özellikle eğitim terminolojisinde akıl ve kalp birlikteliği, yönetici-halk birlikteliğini yani milli birliği simgelemektedir.

Toplum, ilahî şeriatla kirlerinden/günahlarından arınıp temizlenir, şeytanî sihirli bağlarından kurtulur, canlanır ve mükemmelleşir. Türkçemizde “Pislik!” ifadesinin anlamına dikkat edildiğinde bu durum açıkça görünür. Dünyanın güzelliklerine aldanıp kendini, belden üstü güzel bir kız (dünya); belden altı da yılan (nefis) olan şahmeranın yuttuğu adamın bir zaman sonra neye dönüşeceği bellidir. Tasavvufi metinlerde, insan vücudunun belden üstü rahmani cenneti ve belden altı şeytani-cehennemi unsurları temsil eder (Topcu, 2021: 98).

 Kâfirler, bir araya gelerek Hz. Yuşa ile nasıl mücadele edeceklerini görüştüler, bir kadın ile ona karşı koyabileceklerine karar verdiler. Kendilerinden bir kadına maddi imkânlar sunarak Hz. Yuşa ile evlendirdiler (Hikâyet-i Şem'ûn, 3755/21: 97a-b). Hz. Yuşa‟nın hanımı, maddi menfaat karşılığı kâfirlerle işbirliği yaptı (Topcu, 2021: 70).

Aile ile toplum benzeşmesinde eş, kahramanın vatanıdır. Kesikbaş hikâyesinde devler, aile reisinin başını keser, hanımını kaçırır ve çocuklarını da yer. Kesikbaş, başı koltuğunda, yardım almak için peygamberin huzuruna çıkar. Hz. Peygamber yardım için Hz. Ali‟yi gönderir. Hz. Ali, yeraltı devlerini öldürerek ona yardım eder. Önceleri kirli akan su kaynakları atık temiz akar. Kesikbaş‟ın önce başı, sonra da karısı çocukları geri gelir, düzen yenilenir (Argunşah, 2002).

 Hz. Ali, ilimin ve askerin simgesidir. Başın kopartılıp sonra geri gelmesinde; yöneten baş le, yönet len vücut le, kadın vatan le, çocuklar, halk le benzeş r (Topcu, 2019: 15). Eğitimle ilgili genel ifadelerden olan akılla kalb n b rleşmes veya ayrışması, aydınla halkın; baş, beyin, gövde kelimeleriyle ifade edilmesi yaygın bir beyan tarzıdır. Yakup Kadri‟nin, halk, siyasi partilerden ümidini kesince “beyinlerinin gövdelerinden ayrıldığını görürüz,” ifadesi de aynı anlamı güçlendirir (Karaosmanoğlu, 1961).

Karısı, bir gece Hz. Yuşa‟yı, bir iple kuvvetli bir şekilde bağladı. Hz. Yuşa, uykudan uyandığında kendini bağlayan ipleri kırıp attı ve karısına ellerimi neden bağladığını sordu? Karısı, onun kuvvetini görmek için bağladığını söyledi. Kadın, olanları kâfirlere haber verdi ve kadın, kâfirlerin sözüyle hareket etti. Kâfirler, Hz. Yuşa‟nın karısına demirden zincir yaptırıp gönderdi. Kadın bu kez uykudayken Hz. Yuşa‟yı zincirle bağladı. Hz. Yuşa, önceki gibi yine zinciri kırdı, attı. Hz. Yuşa‟nın karısı, her durumda olanları kâfirlere haber verdi (Topcu, 2021: 70). Zincir, hiyerarşik üst yönetim yapısının sembolüdür (Topcu, 2019: 367).

 Kâfirler, karısından Hz. Yuşa‟nın nasıl kontrol edilebileceğini kendine sormasını isterler. Düşmanları, Hz. Yuşa‟nın karısının ısrarları sonunda, Hz. Yuşa‟nın saçından kesilen sekiz tüy ile bağlandığında (Topcu, 2021: 71), diğer nüshada ise insan saçı ile bağlandığında kontrol edebileceğini öğrenir (Hikaye-i Şemun, 3755/21: 97b). Karısı, gece uykuda iken, saçından kestiği sekiz tüy ile Hz. Yuşa‟nın ellerini ayaklarını bağlayıp kâfirlere haber verdi. Kadın ile kâfirler yüz dev gibi adamıyla birlikte, Hz. Yuşa‟yı boğazlamaya evine gittiler. Evde büyük bir direk vardı. Hz. Yuşa‟yı o direğe bağlayıp kulaklarını kestiler (Topcu, 2021: 71). Hz. Yuşa‟nın karısının uzun saçları varmış, Hz. Yuşa uyuyunca karısı, o uzun saçlarından bir tutamını kesti ve Hz. Yuşa‟nın elini kuvvetli bir şekilde bağladı. Sonra kâfirlere haber verdi, tüm şehir halkı geldi. Hz. Yuşa uyandı, ellerini zorlayınca kıl bileklerini kesip kemiklerine oturdu fakat kopmadı. Halk Hz. Yuşa‟nın burnunu, kulağını kesti ve gözlerini çıkardı (Hikaye-i Şemun, 3755/21: 97b).

Bu durumda Allah, Hz. Yuşa‟ya vahiyle isteğini sordu. Hz. Yuşa, direğin kâfirlerin üzerine yıkılmasını istedi, Allah duasını kabul etti, direk kâfirlerin üzerine düştü, kâfirler öldü, Hz. Yuşa kurtuldu, kesilen kulakları yerine geldi. Diğer nüshada ise şehrin beyi, köşkünde oturup pencereden olanları izledi. Hz. Yuşa, kâfir elinde mahv oldu, kendini bu durumdan kurtarması için Allah‟a yalvardı. Allah o anda Hz. Yuşa‟nın gözlerini, burnunu ve kulağını geri virdi ve kuvvetini artırınca elindeki saç koptu. Beyin oturduğu köşkün direklerini kopardı, köşk yıkıldı; bey, taş altında kalarak helak oldu. Hz. Yuşa, sonra şehirde ne kadar yapılar varsa hepsini yıktı, kadını yakaladı burnunu kulağını kesti, gözlerini çıkardı ve o kadın mihnetle can virdi. Şehir halkının tamamını öldürdü (Yz A 3755/21: 97b).

Dede Korkut‟ta da benzer bir örüntü vardır. Kadın, arazi, toprak, yurt anlamlarında kullanılır (Eliade, 2003: 243-244). Tepegöz, Aruz kocanın hâkimiyet bölgesinde yani evinde ortaya çıkarak zamanla artan sorunlarla uğraşır. Tepegöz, kadının sütünü sömürür, çocukların burun ve kulağını yer. Süt sağlayıcı kadın, halkı besleyen araçları yani toplum düzeni ve refahını sağlayan araçları simgeler. Burun ise ekonomik döngüyü sağlayan araçların; kulak ise ulaşım ile iletişimin sembolüdür (Topcu, 2019: 360). Gözü kör etme girişimi ise hadım etmeye yöneliktir (Çobanoğlu, 2002: 156). Basat‟ın Tepegözü öldürdüğü hikâyede birinin gözünü kör etme, onun yaşam gücünün ve en hayati yaşam özünün taşıyıcısı ve en stratejik güç unsurları olan yetişmiş gençliğini yok etme girişimi olarak değerlendirilir (Topcu, 2019: 364).

 3. Sonuç

Sembollerin anlamlarını doğru tespit edebilmek adına önce, Hz. Yuşa‟nın tarihi kişiliği ile destani hikâyesinin mukayesesi sonucunda, ilahi emre yani şeriata uymak ile başarı; uymamak ile de başarısızlık arasında keskin bir neden sonuç ilişkisi vardır.

 Bektaşiliğin Yeniçerilerin resmi mezhebi olması ve Hz. Yuşa destanına Bektaşi metinlerinde yer verilmesi ve anlatının konusuna dikkat ettiğimizde; bu destanın askeri başarı ve başarısızlık arasındaki belirleyici unsurlar üzerine yoğunlaştığını görürüz.

Askeri başarı ve başarısızlıktaki belirleyici unsurlar, başta bulunun ve yönetimin simgeleri olan organlardan saç, burun, kulak, göz kelimeleri ile ifade edilmiştir.

 Ayrıca yönetim birimlerini etkisiz bırakan bağlayıcı unsurlar olarak ip, zincir ve saç kullanılmıştır. Destanda saç simgesinin askeri başarı ve başarısızlıkta belirleyici unsur olması, zincirin ve ipin ise saça bağlı olarak şekillenmesi bir simge bütünlüğü içinde çözümlenmiştir. Netice itibarıyla saç; başta ve en üstte bulunmasıyla lidere; zincir: hiyerarşik alt yapı birimlerine; ip ise halka benzetilmiştir. Bunların her bir, sosyolojik yapının bir bölümünü ifade eder. Bu bölümler arasındaki sağlıklı iletişim ilahi şeriatla gerçekleşir. Şeriatın dışına çıkma günaha yönelme, bir ceza ile karşılık bulur. Liderlerin şeriatın dışına çıkışı, kesin yenilgiye ve felakete neden olur. Bu durumu tedavi etmenin çaresi yoktur ancak mucizevi bir ilahi müdahale ile iyileşme olabilir. Zincirle ifade edilen alt yönetim birimleri olan hiyerarşideki bozulma da bağlayıcıdır fakat nispeten bu bozulma kuvvetli bir müdahale ile iyileştirilebilir. Yine halktaki bozulma da bağlayıcıdır fakat bunu tedavi etmek diğerlerine göre daha kolaydır.

Hz. Yuşa destanı ile Basat‟ın Tepegözü Öldürdüğü destan arasında, kullanılan semboller açısından, önemli benzerlikler olduğu görülmüştür. Destanda, insan vücudunun, ailenin, toplum yapısının benzerliklerinden simgeler üretildiğini tespit edildi.

 

Kaynakça 

Akalın, Ş. H., (2005). Türkçe Sözlük (R. Toparlı, Dü.), Ankara: Türk Dil Kurumu. Argunşah, M., (2002). Kirdeci Ali, Kesik Baş Destan,. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Çobanoğlu, Ö., (2002). Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş, Ankara: Akçağ. Eliade, M., (1992). İmgeler Simgeler, Ankara: Gece Yayınları. Eliade, M., (2015). Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi 1 (L. Aslan, Çev.), İstanbul: Kabalcı Yayınevi. Mevdûdî, Ebu‟l-Alâ. Tefhîmü‟l Kur‟ân. Trc. Muhammed Han Kayani. İstanbul: İnsan Yayınları, c. II, 1996 Harman, Ö. F., (2013). Yûşaʿ. TDV İslâm Ansiklopedisi, 44, s. 43-45. Hikâyet-i Şem'ûn (06 Mil Yz A 3755/21). Ankara Milli Kütüphane Yazmalar. Karaosmanoğlu, Y. K., (1961, 12 16). Senatonun Kararı, Ulus. Seyfi, A. R., (2016). Üçüncü Bab Hazret-i Yûşa' (as) ve Beni İsrail. (M. E. Düzdar, Dü.) Sebilürreşad Mecmuası, 8(183-208), 171,172. Şimşek, E. (2017)., Türk Masallarının Millî Tipi: Keloğlan. AKRA Kültür Sanat ve Edebiyat Dergisi, 5(11), Türk Masallarının Millî Tipi: Keloğlan. Topcu, M., (2019). "Basat‟ın Tepegöz‟ü Öldürdüğü” Hikâyeyi Psikanalitik Yaklaşımla Okuma . Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, 18(69), 354-372. Topcu, M., (2021). Kitâb-ı Muğrib Hacı Bektaş-ı Veli,. Ankara: Grafiker. Yıldırım, E., (2006). Celal Aynasında Bir Potre: Hz. Ömer. Diicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3(1).